A dharmakája néhány megközelítése1
Összefoglaló:
A buddhista tudatkutatás szempontjából a dharmakája leginkább az értelem fogalmának segítségével közelíthető meg. A legegyszerűbben "Tan-testként" fordítható szóösszetétel kezdetben a Dharma-Vinaját, vagyis a Dharma-tanítások gyűjteményét jelentette, miközben a dharma többi jelentésárnyalatát (jelenség, tartam) is megőrizte. Így válhatott nem sokkal később a Buddha valódi, tanításban testet öltött, létmódjának megjelölésévé. (Vesd össze: "Aki a Dharmát látja, az lát engem." SN.22,87) A korai mahájána a nirvánával, a szenvedés megszüntetésével, végső soron az ürességgel azonosította a dharmakáját, míg a tathágatagarbha irányzat a Buddha-tudattól elválaszthatatlan, "megvilágosult minőségek" (buddha-dharmák) összességének tekintette. A számos eltérő felfogás közös sajátja, hogy a Buddha valódi mibenlétét mind a Dharma végső jelentésében vagy értelmében próbálja megragadni. A jógácsára iskola tudat-filozófiája az értelem paradoxonára hívja fel a figyelmet, amikor a dharmakáját „a lét nemléte és a nemlét léteként” határozza meg. A dharmakája élménye eszerint nem más, mint a hétköznapi értelemmel felruházott, külső jelenségek átalakítása belső, önléttel nem rendelkező, a megvilágosodás időtlen élményét megtestesítő („oszlatva-sugárzó”) tartamokká. (Vesd össze a Gyémántvágó-szútrában elhangzó kijelentéssel:: "A dharmák nem dharmák; ezért buddha-dharmák.") A létforgatag (szamszára) eszerint nem más, mint a tudathoz képest külsőnek vélt, félreértett jelentések sorozata (illetve az ezt hordozó tudatfolyam), a megvilágosodás pedig e hétköznapi jelentésszerkezet átalakításával képződő értelem/jelentés- többlet. A megvilágosodás értelem-transzformáció, a dharmakája pedig az értelem testet öltött paradoxona. Az előadás végén e "képtelenség" három topográfiai modellje: a Möbius-szalag, a Necker-kocka és a Klein-kancsó kerül bemutatásra.
1. A dharmakája fogalmának vázlatos története
. A dharmakája a Buddha valódi teste, amely túléli a nirvánát: az a létmódja, amely túl van a keletkezésen és az enyészeten. Ez az a test, amelyben a parinirvánában tartózkodik, vagy pedig - a mahájána szerint - továbbra is megnyilvánul, működik a világban. Az idők során a buddhista iskolák különféle elképzeléseket alakítottak ki a dharmakájáról, így már ezek áttekintése is érdekes feladat. Jelen alkalommal mégis inkább a tudatkutatás szempontjából szeretném tárgyalni a fogalmat; ugyanis olyan alapvető terminusról van szó, amelynek segítségével a buddhisták a tudattal kapcsolatos felismeréseik, meglátásaik lényegét fogalmazták meg. Ezek a meglátások véleményem szerint jelentősen hozzájárulhatnak a tudatkutatás fejlődéséhez napjainkban. Ez az előadás az értelem és jelentés mibenléte köré összpontosul, ilyen szempontból szeretném bemutatni a dharmakáját. Mit mond nekünk a jelentésről, a világ és jelentés viszonyáról, az értelemről?
1 A Kelet-Nyugat Kutatóintézet tudatkutatási konferenciáján, 2005. május 13-án elhangzott előadás leiratának a szerző által javított és kiegészített változata. Megjelent a Dharma-karma című, Mireisz László 60. születésnapjára kiadott tisztelgő kötetben (szerkesztette Jeszeniczky Ildikó, Csörgő Zoltán, Harmadik Évezred Kiadó ˗˗ Ganapati Kiadó 2010) a 159-175. oldalon.
A kérdés a fogalom alakulása kapcsán is nyomon követhető, hiszen a dharma fogalmának értelmezésében mindig is fontos szerepet játszott a jelentés kérdése. A buddhista tanítás értelmében vett Dharmának két fajtáját különböztették meg: az āgama és az adhigama dharmát. Az āgama- dharma az „áthagyományozott tanítás”, amit kezdetben szóban adtak tovább, később viszont már írásban is. Tehát az āgama- dharma a Buddha kijelentéseinek, tanításainak, kinyilatkoztatásainak szavakban artikulált, nyelvi kifejezőeszközökben megfogalmazott, átadható formája. Minden buddhista iskola a saját szentiratainak gyűjteményét nevezte így. Az adhigama- dharma ezzel szemben a „felismert dharma”, tehát belső, tudati jelenség: az a felismerés, amire az ember ráébred a hagyomány tanulmányozása nyomán. Az āgama- és az adhigama- dharma összhangjának, egyensúlyának megőrzése mindig fontos volt a hagyomány fenntartása szempontjából. A buddhisták ugyanis mindig ugyanazt szerették volna megvalósítani, amit a Buddha megélt: a Buddha megvilágosodását, ráébredését a valóságra, a valóság alapvető természetére. Ez a bizonyos élmény vagy tapasztalat, illetve az odavezető út van lefektetve a hagyomány szövegeiben. A szövegek teljessége, a kimeríthetetlenül gazdag buddhista szöveghagyomány, pedig azt a célt szolgálja, hogy az embert rávezesse e döntő felismerésre. Csak akkor tölti be a funkcióját, ha az egyes individuumok megértik a jelentését, aminek alapján ráébrednek a Buddha által megpillantott végső valóságra. Az āgama mint szöveg információhordozó, és így egyértelműen anyagi jelenség, hiszen vagy hangalakban, vagy írott betű formájában nyilvánul meg, de csak adhigama- dharmaként tölti be a funkcióját, hiszen a tudati felismerés, a dharma értelemnek megértése, a jelentés felfogása az, ami a hagyomány célját beteljesíti.
A dharmakája fogalma ugyanígy rendelkezett ezzel a kettős értelemmel, és a különféle buddhista hagyományok vagy az egyiket, vagy a másikat helyezték előtérbe. A dharmakája mint „a Tan teste" így egyrészt a tanítások „szövegkorpuszát” vagy teljességét, másrészt, elvont értelemben a dharma szellemiségét, a jelentések összességét jelentette, amit az úton járó a gyakorlás eredményeképpen megértett és megvalósított.
Az alábbi idézet Kumáradzsívától, egy belső-ázsiai tanítótól származik, aki Kínában tevékenykedett az i.sz. VII. században. Arról számol be, hogy Indiában abban az időben milyen felfogások uralkodtak a dharmakájáról:
A kis-kocsi követői szerint a Dharma-test a szennyezetlen buddha-minőségekből, azaz a megvilágosodás harminchét tényezőjéből, a tíz buddha-erőből, a négy rettenthetetlenségből, valamint a Buddha harminckét különleges ismertetőjegyéből áll. A szentszövegek hármas gyűjteményét szintén Dharma-testnek nevezik, mivel azok az igazságot tanítják. Indiában tehát általában úgy tartják, hogy a Dharma-test akkor is létezik, ha a Buddha semmiféle testben nem nyilvánul meg. A mahájána követői szerint a Dharma-testet minden dologban a keletkezés és elmúlás hiánya, a kifejezhetetlenség, a megfoghatatlanság, a szennyezetlenség és feltétel nélküliség, mérhetetlenség és végtelenség – a megszűnés (nirodha ) – jellemzi. (idézi RA p.21)
Kumáradzsíva először a „kis-kocsi” követői, vagyis a hínajána iskolák Dharma-testről alkotott felfogásáról beszél. Egyértelműen pozitív tulajdonságokat sorol föl: szennyezetlen buddha-minőségek, azaz a megvilágosodás harminchét tényezője; tíz buddha-erő, négy rettenthetetlenség, valamint a Buddha harminckét különleges ismertetőjegye. A hínajána iskolák szerint tehát a Buddha tökéletes létmódjának ezek az összetevői alkotják a Buddha dharma-testét. A Buddha a közvetlenül érzékelhető személyiséghalmazok (szkandhák) egyikével sem nem azonosítható, mivel igazi lényegét a szkandhák felülmúlását képviselő tudati minőségek alkotják. A harminckét különleges ismertetőjegy egy régi indiai hagyomány, ami a tökéletes ember testi felépítését és jellegzetességeit sorolja föl. A hínajánában tehát úgy tartják, hogy a Buddha rendelkezik ilyen pozitív tulajdonságokkal, amelyek túl vannak a követői által felismert végső valóságon, vagyis az éntelenségen. A puszta nirvánán túl, amit egy megszabadult arhat elér, a Buddha még ezekre a jellegzetességekre is szert tesz, és ettől lesz dharma-teste. Így a Buddha valamilyen értelemben a nirvána után is létezik, és a világban kifejtett tevékenységét elsősorban „a szentszövegek hármas gyűjteménye”, a Tripitaka) képviseli. Az idézet második részében Kumáradzsíva a mahájána felfogására, illetve a mahájánán belül is inkább a Pradnyápáramitá-szútrák hagyományára és a madhjamaka filozófia felfogására utal. Ez lényegében az ürességgel: az üresség felismerésével és tudati megvalósításával azonosítja a dharmakáját. A dharmakája maga a Buddha niródhája: minden szenvedés, „szenv”, szennyeződés megszüntetése, ami az üresség felismerésével valósítható meg.
Egyrészt tehát létezett egy viszonylag pozitív felfogás a dharmakájáról, miszerint az a végső felismerésen túli képességek összessége, amelyeket a Buddha még az előző életeiben, bódhiszattva-pályafutása során, felhalmozott erényeivel érdemelt ki. Másrészt volt egy olyan hagyomány is, amely a Buddha végső létmódjával azonosítja a dharmakáját, mely az egész valóság, minden jelenség, végső létmódja is egyben. A mahájána filozófia későbbi történetében mindkét hagyománynak akadt folytatása. A Tathágatagarbha (buddha-természet) eszmeisége a hínajána hagyományt folytatta, amennyiben a madhjamakánál pozitívabb elképzelést alakított ki a dharmakájáról. E felfogásban a dharmakáját a tathágatagarbhával tehát a buddha-természettel azonosítják , és ezt tartják az egyetlen valóságos létezőnek. A számos, buddha-természet tanításával foglalkozó, szútra egyike, az Anūnatvā-pūrṇatva-nirdeśa-sūtra, például a következőket mondja:
Az úgynevezett "Dharma-test" oszthatatlan, a Buddha-tudattól el nem választható jelenség.
Olyan, mint a tűz fényének, hőmérsékletének és színének elválaszthatatlansága, mivel ezek lényegében nem különböznek. (…) A Tathágata Dharma-teste éppen ilyen oszthatatlan, a tudattól elválaszthatatlan jelenség, mert a Tathágata számtalan („több, mint Gangesz-homokszemnyi”) kiváló minősége alkotja. (idézi RA p.21) Ebben a megközelítésben tehát a valóság teljességével, a totalitással azonosítják a dharmakáját, ami a fogalmi gondolkodás szempontjából teljességgel felfoghatatlan. Tudniillik józan értelemmel nem felfogható, hogy a Buddha-minőségek a tudattól elválaszthatatlanok.
Amikor a szöveg azt állítja, hogy a Dharma-test a tudástól nem különválasztható jelenség, azzal tulajdonképpen a Buddha-tudat ( jṇāna) és a Buddha spontán formákban történő megnyilvánulása, azaz a formateste (a szambhógakája és a nirmánakája) elválaszthatatlanságát mondja ki. Erre utal a hasonlat, miszerint ez olyan, mint a tűz fényének, hőmérsékletének és színének elválaszthatatlansága. Ezeket is csak fogalmilag különítjük el egymástól, valójában szétválaszthatatlanok. A buddha-természet tana tehát nem csupán a végső valósággal azonosítja a dharmakáját, hanem valami azon túlival is: olyasvalamivel, ami a végső valóságból kibomlik és megnyilvánul.
A jógácsára filozófia egyfajta középutat képez a madhjamaka negatív és a tathágatagarbha-tan pozitív megközelítése között, mivel a dharmakáját „a lét nemléte és a nemlét léteként” határozza meg. Talán ez a paradox megfogalmazás vezethet rá minket leginkább a fogalom jelentésére, főleg mivel a jógácsára filozófusok részletesen ki is fejtették.
Tudvalevő, hogy Aszanga és Vaszubandhu , a jógácsára filozófai mesterei foglalkoztak legtöbbet a három Buddha-test mibenlétének kifejtésével.
2. A dharmakája mint a tapasztalás „visszafordítása", avagy: a jelentésszerkezet transzformációja
Gyémánt áttörés című könyvem első fejezetében a tapasztalás „visszafordításaként” kíséreltem meg értelmezni a megvilágosodást. A tizenkét tagú oksági láncolat, valamint a négy „kifordítottság" ( viparyāya vagy viparyāsa) elemzésével azt a gondolatot igyekeztem megfogalmazni, miszerint a megvilágosodás nem más, mint egy kifordított – mintegy „feje tetejére állított” –, rendellenes tapasztalás visszafordítása, helyrebillentése. Megvilágosodása hajnalán a Buddha pontról pontra belátja a függő keletkezés tizenkét láncszemének egymásból való kibomlását, és belátása révén megszünteti a folyamat kiindulópontját, a tudatlanságot, ami által az összes többi láncszem is sorban „kioldódik” és megsemmisül.
Ezzel „visszafordítja” a szamszára szokásos tapasztalási folyamatait, amit a négy „kifordítottság” jellemez. A jógácsára filozófia szellemében ezt a „visszafordítást” úgy is lehet értelmezni, mint az alany és tárgy kettősségére hasadt eredeti egységtapasztalás helyreállítását (lásd GYÁ pp.35-46). A könyv negyedik fejezetében a vadzsra szimbolikáját, ahogyan a Gyémántvágó szútrában ( Vajracchedhikā-sūtra) megjelenik, szintén úgy értelmezem, mint ennek a visszafordításnak a jelképét, hiszen a „gyémánt-vágás” metaforája a „gyémántszerű elmélyülés” ( vajra-upama-samādhi) fogalmára vezethető vissza. (lásd GYÁ pp.52-65) A megvilágosodás élményét Aszanga a dharmakája elérésével, azt pedig a gyémántszerű elmélyüléssel kapcsolja össze. Mahāyāna-szaṁgraha című művében írja a következőt:
A dharmakája az alap átfordításával érhető el a gyémántszerű összpontosításban, amely a tudat legmakacsabb szennyeződéseit is képes elpusztítani. (Asaṅga: MS.X.C, RA p.50) A jógácsára tehát tapasztalatilag közelíti meg a dharmakáját. Nem azt akarja elmondani róla, pozitív jelenség-e, avagy negatív, hanem inkább azt próbálja meg érzékeltetni, hogyan lehet elérni, hogyan lehet tapasztalni. A gyémántszerű összpontosítás a vajra-upama-szamādhi, tehát szó szerint „vadzsrához hasonló szamádhi" avagy elmélyülés, egyenlő a megvilágosodással. Az összpontosítás folyamatában ez az utolsó szint, amit el lehet érni: az összes gyakorlat betetőződése, amikor az összes tudati szennyeződés megszűnik, és a Dharma gyakorlója eléri a végeredményt. A hínajána gyakorló az arhatságot, a bódhiszattva pedig a buddhaságot éri el a gyémántszerű elmélyülésben. Azért gyémántszerű - vagy inkább vadzsraszerű - elmélyülés ez, mert a vadzsra az a fegyver az ind mitológiában, amely mindent legyőz, ez az elmélyülés pedig a megvilágosodás összes akadályát legyőzi. Ez az elmélyülés pedig nem más, mint az „alap átfordítása” (könyvemben „a támaszték átfordítása”) mely szanszkritul így hangzik: ásraja-parávritti ( āśraya-parāvṛtti). A Mahāyāna-szaṁgraha tizedik fejezetében, mely „A tudat mint a három buddha-test” címet viseli, Aszanga a következőképpen magyarázza e fogalmat:
A dharmakáját az alap átalakítása jellemzi. Ez azt jelenti, hogy a függő mintázat
szennyezett, szenvekből álló válfaja átalakul, és a szennyeződésektől megszabadulva átmegy annak tiszta válfajába, mely uralommal bír a jelentés fölött. (MS.X.B1, uo.)
A jógácsára filozófia jelentéselméletéről van itt szó, vagyis arról, ahogy Aszanga értelmezte a pratītya-saṁutpāda, a függő keletkezés tételét. Az Abhidharma rendszerben a függő keletkezés nem más, mint pillanatnyi tartamok sorjázása, egymásra következése, ok-okozati összefüggésben. A külső (anyagi) és belső (tudati) jelenségek folyamatos kölcsönhatásban állnak egymással, de a külső és belső folyamat is saját külön folytonossággal rendelkezik. Az anyagi jelenségek ténylegesen létező, külső térben foglalnak helyet, a tudati jelenségek pedig valóságos lineáris időben követik egymást. Ez megfelel a saját szokásos elképzeléseinknek. A jógácsára filozófia, nevezetesen Aszanga újítása az, hogy ezt az egészet belehelyezi a tudatba. Kimondja, hogy nincsenek külső jelenségek, nincs tudattól független valóság, és ezzel a függő keletkezés folyamatát - ezt az áramlást, ezt a tapasztalás-folyamot belső tudatfolyamatként szemléli. Felhagy azzal a feltevéssel, hogy vannak a tudattól független, anyagi dolgok, így aztán az egész pillanatnyi tartamoknak a függő keletkezése egy belső jelentésáramlássá alakul át. Minden, amit tapasztalunk, ennek a belső jelentésáramlásnak a része. A jógácsára értelmében vett jógagyakorlat olyan tudati jóga, ami ennek a belső jelentésfolyamatnak a természetét veszi vizsgálat alá.
A jógácsára filozófiában fontos szerepet játszik a három szvabháváról - három mibenlétről, vagy „mintázatról" - szóló elmélet. Ezek közül a függő mintázat, a paratantra-svabhāva valójában létezik. Ez nem más, mint a fent említett jelentésáramlás. E jelentésáramlást az jellemzi, hogy „függésben” keletkezik, mivel az úgynevezett álaja -vidnyánában vagy „tárház-tudatban” raktározódó, a múltban gyökerező, szokás-csíráktól függően jön létre. Az összes korábbi tapasztalatból származó emlék valamilyen gondolat formájában tárolódik a tudatban, és amikor a jelenben olyasvalamivel találkozunk, ami hasonlít egy múltbeli tapasztalatra, akkor ez a gondolatcsíra aktivizálódik. Az ember „ráhúzza" a múltból származó fogalmat az adott jelenségre, ily módon összekeverve a múltat és a jelent. Ez a felfogás tehát nem ruházza fel ontológiai léttel a tapasztalásban megjelenő dolgokat, hanem úgy fogja föl azokat, mint a tudat jelentésgeneráló működését. A tapasztalt jelentésfolyam szerkezete egy össze-függő mintázatot alkot, amelyben a tudat tapasztaló és tapasztalt aspektusai folyamatosan egymást feltételezik.
Hétköznapi életünkben – ez alatt a szamszára, a szanszárikus tapasztalás értendő – ezt a függő mintázatot „képzelt mintázat” formájában tapasztaljuk. Azt képzeljük ugyanis, hogy az ily módon, függésben létrejövő tartalmak és jelentések a mi képzetalkotó tevékenységünktől függetlenül is léteznek. Tudattól független létezéssel ruházzuk fel, mintegy „odaképzeljük” a külvilágba azokat a dolgokat, amelyek valójában a tudatnak egy mélyebb rétegében találhatók. Tudatunknak ezt a mélyrétegét, az álaja-vidnyánát, a théraváda buddhizmusban is ismert bhavanga-csittával lehet azonosítani, ami egy öntudatlan elmeáramlás, de ott szunnyadnak benne a tapasztalás lehetőségei. A „képzelt mintázat”, vagy „mibenlét” tehát lényegében nem más, mint öntudatlan képzeleti tevékenység – a tudatlanság sajátos formája. Abhūta-parikalpitának, valótlan vagy alaptalan képzelgésnek is nevezik, mert nélkülöz minden valóságot. Képzeletünk kivetítésével jön létre a kettős tapasztalás látszata, mely szerint egy magában megálló, független szubjektum, elme, tapasztal valamiféle tőle független, objektív világot. Ez képezi a szamszára kettős természetét; ez az a bizonyos kettősség, a kettősség káprázata, ami a gyémántszerű elmélyülésben megszűnik.
A valótlan képzelgés a tárház-tudat és az elme ( manas) összjátékából fakad. Egyrészt a szokáscsírákat tartalmazó tárház-tudat ( ālaya), másrészt az abból kibomló, mindent egy állandó szubjektumra vonatkoztató kliṣṭa-manas, „énképzettel sújtott elme” gyártja folyamatosan a káprázatszerű képzeteket, majd mintegy „odakintre” helyezi azokat, hogy megkülönböztesse magát egy tárgyakból álló, eltárgyiasult világtól. Az ālaya fogalmát talán a modern fizikus és tudatkutató David Bohm egyik központi fogalmához, az implicate order-hez hasonlíthatjuk, ami „begöngyölt” vagy mögöttes rendet jelent. A begöngyölt rend végtelenbe vesző jelentésháló, a jelentés és a kontextus egymásba ágyazódása, végtelen göngyölődése. Minden jelentés mögött van egy újabb jelentés és egy kontextus, amelyben a jelentés értelmezhető. Ha azt feltárjuk, akkor a mögött van egy újabb és újabb, és így tovább.
A folyamat elvileg nem zárható le soha, tudniillik nem képzelhető el olyan jelentés, aminek ne lenne valamilyen kontextusa. David Bohm hivatkozott cikkében leírja, hogyan göngyölődik ki ebből a mögöttes jelentéshálóból minden pillanatban valamilyen, az adott pillanatra vonatkozó gondolat vagy elnevezés-jelentés. Valahogy így működik az álaja-vidnyána is, mint függő mintázat, tudniillik mindig csak az éppen adott jelentést érzékeljük, miközben nem ismerjük a jelentéshálót, ami mögötte van. Nem vagyunk tudatában annak az egészen mély, egyre mélyülő szerkezetnek, amelyből az egész kibomlik.
Az alaptalan képzelgés, ami a szamszára kiváltó oka és a tudatlanság konkrét megnyilvánulása, abból a félreértésből fakad, mintha a megjelenő kép szavatolná a dolog eszenciáját. Azt gondoljuk, hogy attól, hogy az érzékszerveink számára valamilyen megnevezhető tartalom felbukkan, és mi annak valamilyen jelentést tulajdonítunk, az tényleg ott is van és rendelkezik valamilyen önálló léttel, hogy ennek van valamiféle megfogható szubsztanciája. Vagyis a tudatlanság annak nem-tudása, hogy a jelentések teljes egészében a tudatból mint begöngyölt rendből táplálkoznak. A tudat nem tudja, hogy a jelentés pusztán belőle fakad, a jelentést önmagán kívülre helyezi és belefeledkezik egy olyan világba, amely ezután az ilyen jelentésekre jellemző kettősségekben merül ki. Bizonyos fogalom-párokat állít fel – úgymint külső-belső, jó és rossz, és a többi –, és ezeknek a viszonylatában éli meg magát, ami töredékes létmód.
A szóban forgó „alap” ( ālaya), ami a vadzsra-szerű elmélyülésben „átfordul”, az álaja-vidnyána , :a jelentésszerkezet függő mintázata. Az „alap átfordítása" pedig az ezen az alapon megnyilvánuló képzelt mintázat átalakítását jelenti úgynevezett „beteljesült mintázattá”, ami a dolgok valódi mibenléte. Ez az, ami a jelentések fölött korlátlan uralommal bír. A tudat transzformációjáról van szó a jelentésalap átalakításán keresztül. A „függő mintázat szennyezett, szenvekből álló válfaja” nem más, mint a képzelt mintázat káprázata. A „szennyezett" fogalmisággal kevert tapasztalást jelent, amennyiben a fogalmi, fogalmilag adódó jelentéseket magukkal a jelenségekkel azonosítjuk. A „szenv” pedig a dolgokhoz fűződő érzelmi tapadást jelöli. Miután létrejött a tudattól független tárgy képzete, ahhoz többféleképpen viszonyulhatunk: vonzódással, idegenkedéssel, vagy közömbösen. Ezek a viszonyulások szűnnek meg az alap átfordításakor, amikor „a szennyeződésektől megtisztulva átmegy annak tiszta válfajába, mely uralommal bír a jelentés fölött”. A „jelentés fölötti uralom” arra utal, hogy a megvilágosodott tudatban (ami a dharmakája), megszűnik az a feltételezés, hogy a jelentés valami magától adódó dolog, tudaton kívüli, odakintről származó dolog.. „Amikor a képzelt mintázatba feledkezett tudat valós-mintázatúvá alakul át, a tudat a szavak ürességének és lényeg-nélküliségének teljes tudatában éli meg a viszonylagos igazságot és hétköznapi jelentéseket, miközben a végső valóság csöndjében időzik a tapasztalat nyelvi megfogalmazásának bármiféle kényszere nélkül.” (MS.X.B1 uo. ) A szó nem megnevezés, hanem hatalom.
3. A dharmakája mint átalakított jelentésszerkezet
A Mahájána-szangraha első mondata:a következőképpen hangzik:
A Buddha tudata (jñāna) három buddha-testből: lényegi testből, gyönyörűség-testből és jelenés-testből áll. A lényegi test nem más, mint a tathágaták dharma-teste, mert az a jelentések fölötti hatalom alapja. (MS.X.A-A1, uo.) Aszanga a svabhāvikakāyát azonosítja a dharmakájával. Azt mondja, hogy minden jelentés belőle fakad, ez a jelentések alapja, és így a jelentések fölötti hatalom vagy uralom is a dharmakája megvalósításából származik. A dharmakája minden jelentés forrása. Aszanga más helyen úgy definiálja a dharmatestet, mint ami „az alap átfordításával uralmat nyert a mindenség felett, és megtisztult a tárház-tudattól". A dharmakája tehát lényegében a tárház tudat megtisztítása mindenféle emléknyomtól, mintegy kiszakadás az időből, és felismerése annak, hogy a pillanatban adódik a jelenség és jelentés is, mint az érme két oldala. Nincs más, mint végtelenített jelenlét, és ez a jelentés és az értelem forrása is. Persze nem rögzíthető e jelentés, mert soha sincs rögzíthető jelentés; minden jelentésben és lényegében minden tapasztalásban a tudat ereje jelenik meg, a tudat hatalma nyilvánul meg. Ily módon lehet levezetni a dharmakájából a Buddha formatestének (rúpakája) megnyilvánulásait is.
David Bohm-nak ehhez is van egy nagyon érdekes párhuzamos gondolata. Ő azt mondja, hogy a jelentésmező képes önmagára közvetlenül ráutalni, és ezért létezhet olyan értelem, mely képes felfogni a teljességet, beleértve önmagát is. Tehát, ha a tudatfolyamatot, az álaja-vidnyánát - tulajdonképpen a hétköznapi életünket, az egész tapasztalást - egy jelentésmezőként fogjuk fel, ami képes önmagára akként ráébredni, képes önmagában
tudatosítani önmaga függő jellegét, akkor azzal felül tudja múlni ezt a függő mintázatot és képes azonosulni a teljességgel. Még azt is mondja David Bohm, hogy „a teljesség önmaga számára alkotott jelentése által önreferens”, vagyis önmagára visszautaló. Lényegében mindig önmagáról alkot jelentéseket, mindig önmagának ad valamilyen értelmet és ezzel hozza létre önmagát. Önmagára visszautaló a jelentés és az értelem.
Mit jelent ennek az önmagára visszautaló jelentésszerkezetnek az átalakítása? A tudat, akár tud róla, akár nem, mindenképpen tartalmaz egy önmagára utaló mozzanatot. A három mintázat fogalmát használva tehát arra ébred rá a megvilágosodott tudat, hogy a jel, a jelölt és a jelentés nem különálló, hanem egy. Erre jó példa a tűz fényének, hőmérsékletének és színének elválaszthatatlansága. A jelentésben megnyilvánuló egység a dharmakája megélése.
Ez a tapasztalat paradoxon formájában nyilvánul meg. A Gyémántvágó-szútra számos ilyen paradoxont tartalmaz, tulajdonképpen erre a paradoxon-rendszerre van fölépítve.
Különböző buddhista fogalmakat tárgyal, mint például az „érdemhalom” ( puṇya-skandha), és kimondja róluk, hogy azért azok, mert nem azok. Például: „az érdemhalom nem érdemhalom, ezért nevezte a Tathágata érdemhalomnak”. Vagy, hogy a megvilágosodás lényegében nem megvilágosodás, ezért nevezik megvilágosodásnak. Mindezek a paradox megfogalmazások, amelyek a jelentésszerkezet átalakulását érzékeltetik, a szútra központi részében csúcsosodnak ki, ami a felismerés mozzanata. A felismerés e mozzanatát - tulajdonképpen a dharmakája felismerését - a Gyémántvágó-szútra a következőképpen fejezi ki:
Magasztos:
– Olyan ez, Szubhúti, mint egy hatalmas testet öltött ember.
Szubhúti:
– Amit a Magasztos Tathágata hatalmas testet öltött embernek mond, testetlennek nevezi
azt a Tathágata. Ezért hívja hatalmas testet öltöttnek.
A kommentárok szerint ez a rész a dharmakája felismeréséről és a Buddha-családba születésről szól, a Buddha-családba születés pedig egy testetlen test elsajátítása. Még azt is hozzáteszik, hogy ez a test azért nagy, mert az összes lény teste beletartozik: a totalitás teste.
(vesd össze GYÁ p.153-4)
4. A Dharmakája mint testet öltött paradoxon
E rész alapötletét egy Rosen nevű posztmodern gondolkodó Wholeness as the Body of Paradox című írása adta. Ebben azt a gondolatot feszegeti, hogy az ember évezredek óta a teljességet próbálja megközelíteni, megragadni, elsajátítani, de nem tudja, mert mindig paradoxonokba ütközik. Maga a gondolat, hogy el akarjuk sajátítani a teljességet, eleve megkülönböztetést tesz magunk és a teljesség között. Zen mesterek tanításait idézi arról, hogy ezt az „elővételezett predikációt” nem lehet megszüntetni végtelen reflexió segítségével, mert ameddig predikálunk, tehát valamilyen felfogható és birtokba vehető tárgyként gondoljuk el a teljességet, addig kizárjuk ennek a lehetőségét, méghozzá éppen azáltal, hogy egy létező alany tárgyaként tételezzük. Ameddig ilyen módon közelítjük meg, addig eleve el leszünk választva tőle. Végül azt mondja, hogy a paradoxon feloldásához meg kell azt élni, sőt, meg kell testesíteni, mert a teljességélmény tulajdonképpen egy testi élmény. Itt nagyon közel jár a dharmakája elvéhez, ami a Gyémántvágó-szútrában is megfogalmazódik, bár ő maga nem használja a dharmakája kifejezést.
A paradoxon-test mibenlétét három példán szemlélteti: a Möbius-szalag, a Necker-kocka, a Klein-palack példáján. Ezek mind úgynevezett egyoldalú, vagy „nem irányítható” felületek a topológiában. Egy Möbius-szalagot úgy kapunk, hogy egy téglalap alakú szalagot száznyolcvan fokkal megcsavarunk, majd a végét odaragasztjuk az elejére. A szalag minden adott pontján van két oldala ugyanúgy, mint egy csíknak vagy szalagnak, de hogyha elkezdjük
aprólékosan végigjárni, akkor azt látjuk, hogy a sík visszafordul önmagába: nincs két oldala, hanem csak egy, ami viszont végtelen. A kétdimenziós lények nem tapasztalnák ezt a megcsavarodást, mert ők csak egyetlen síkot érzékelnének, azt viszont végtelennek látnák. A Möbius-szalag tehát egy kétdimenziós tárgy önmagára való visszatekeredése. Ahhoz, hogy egy kétdimenziós objektum önmagára visszatekeredjen, és ilyen paradox alakzatot képezzen, szükség van egy harmadik dimenzióra:
A második kép egy háromszöget ábrázol, amely tulajdonképpen szintén egy Möbius-szalag, azzal a különbséggel, hogy háromdimenziós. Tulajdonképpen egy hasábot gyártottunk a szalagból és ahhoz, hogy ezt a hasábot így megcsavarva visszacsatoljuk önmagába, szintén szükségük volt egy plusz dimenzióra, ezt a három-dimenzióban nem lehet elképzelni. Ez csupán egy vizuális trükk. A Necker-kocka ugyanezen az elven alapszik: Nézzük meg először a perspektivikusan ábrázolt kockát, és vegyük észre, hogy ezt a kétdimenziós ábrát kétféleképpen tudjuk értelmezni, azaz kétféle elképzelést tudunk alkotni erről a kockáról. Az egyik úgy adódik, hogy ha az A és a 2-es vonalakat közelebb képzeljük az 1-es és a B pont között lévő vonalnál. Tehát az A2 vonalat közelebb látjuk az 1B vonalnál, akkor ez olyan, mintha egy kicsit alulról és balról tekintenénk a kockára. Ezzel szemben, hogyha az 1B vonalat látjuk elől, akkor egy kicsit felülről és jobbról tekintjük a kockát. Látjuk ezt a két eltérő értelmezési lehetőséget? Ha igen, akkor próbáljuk váltogatni a kettőt, figyeljük meg ennek a hatását! Felhívnám a figyelmet arra, hogy itt egy tér- és időbeli eltérésről is szó van, tehát egyszerre nem tudjuk a két értelmezést látni, hanem csak vagy az egyiket, vagy a másikat. És azt is vegyük észre, hogy az első változatnál, ha az A2 vonalat látjuk elől, akkor az A2 és a 1B vonalak által közrezárt négyzet kívülről látszik, mintha a külső oldala lenne a kockának, hiszen azt akkor alulról látjuk. Ha viszont perspektívát váltunk, akkor az egy belső oldala lesz a kockának. Tehát, vegyük észre, hogy ez valamennyi oldalra igaz, hogy tudjuk először látni úgy, mint egy jobb felől, jobbról és kicsit föntről beállított kockát! Az időpillanat, amire szükségünk van ahhoz, hogy átállítsuk a percepciónkat egy másik perspektívára, az egy térbeli elmozdulást modellez.
Ha most megnézzük a mellette levő Necker-kockát, ezt a paradox szerkezetet, akkor azt látjuk, hogy ez a két perspektíva egyesítéséből jön létre. Így olyan kockát kapunk, ami nem valósulhat meg három dimenzióban. Ez is olyan alakzat, amely átmegy önmagán, egy önmagán áthatoló alakzat, ahol a külső lesz a belső, a belső pedig külső. Nem lehet megkülönböztetni a külsejét és a belsejét. A dharmakájáról is ugyanezt mondják.
A harmadik tárgy az úgynevezett Klein-palack, vagy Klein-kancsó, és ez már teljesen szemléltethetetlen. Ami itt látható, az nem más, mint egy hozzávetőleges ábra: Veszünk egy hengerpalástot, és a hengerpalásttal ugyanazt a műveletet végezzük el, mint a Möbius-szalaggal. Megtekerjük, és önmagába visszacsatoljuk. Ezt az alakzatot tulajdonképpen úgy kapjuk, hogy két Möbius-szalagot összeragasztunk. Hogyan ragasztunk össze két Möbius-szalagot? Nyilván csak bizonyos torzulások árán, mely torzulások során a két Möbius-szalagnak át kell hatolnia egymáson. És akkor ezzel egy ilyen önmagába forduló palackot vagy korsót kapunk. Rosen szerint a Klein-kancsó lényegében, mint egy előttünk álló objektum, leképezhetetlen. Nem tudunk róla képet alkotni, nem tudunk róla fogalmat gyártani, de viszont megérthetjük akkor, ha egzisztenciálisan átéljük, vagyis engedjük, hogy mintegy a saját testünkön hatoljon át. Mi vagyunk a Klein-kancsó.
Ez tehát a tapasztalás szerkezete, olyasféle módon, hogy a dharmakája, ez a testetlen test tulajdonképpen egy önmagára visszacsatolt tér, amelyben nem lehet megkülönböztetni a külsőt és a belsőt. Ez az elsődleges élmény. A negyedik példa, mely saját példám, a vadzsra, tudniillik a fentiek után már igazán nem nehéz elképzelnünk a vadzsrát úgy, mint a Klein-kancsónak egy térbeli modelljét:
Természetesen egy olyan térbeli modelljét, ami három dimenzióban leképezhető, három dimenzióban modellezhető, de valójában egy negyedik dimenziót vesz igénybe ahhoz, hogy önmagán átforduljon. Nyilván nem véletlen, hogy a vadzsrajánában, a tantrikus buddhizmusban, a vadzsra szimbolizálja a transzformáció, az átfordíthatóság elvét. A vadzsrajána egész elméleti és gyakorlati rendszere ezen az átalakíthatóságon alapszik.
Összegezve elmondhatjuk tehát, hogy a dharmakája élménye a valóság olyan totális átélése, amelyben megszűnik a különbség külső és belső között, megszűnik a gondolatok külső vonatkoztatása, és olyan tudatműködés jön létre, mely maradéktalanul önmagából vezeti le a dolgok jelentését. Nem más ez, mint az értelem öntudatra ébredése, annak felismerése, hogy ő minden dolgok forrása. Ez a forrás pedig nem a háromdimenziós térben vagy a lineáris idő bármely pontján található, hanem ott, ahol nincs megkülönböztetés.
Hivatkozott irodalom:
· Agócs T.: Gyémánt Áttörés, TKBF Budapest 2000. (rövidítése GYÁ)
· Bohm, D.: Soma-Significance: A New Notion of the Relationship Between the Physical and the Mental. In: Dynamical Psychology; An International, Interdisciplinary Journal of Complex Mental Processes (1995) http://www.goertzel.org/dynapsyc/1995/bohm.html
· Escher, M.C.: Grafikák és rajzok, Vince Kiadó, Budapest 1992.
· Griffiths, P.J., Hakamaya, N., Keenan, J.P., Swanson, P.L.: The Realm of Awakening,
A Translation and Study of the Tenth Chapter of Asaṅga's Mahāyānasaṅgraha.
Oxford University Press (New York, Oxford) 1989.(RA)
· Rosen, S. M.: Wholeness as the Body of Paradox. The Focusing Institute, After Postmodernism Conference 1996. http://www.focusing.org/apm_papers/rosen.html
· Szilassi Lajos: A Möbius-szalag és a Klein-kancsó http://www.jgytf.u-
