Ven. Bhikkhu Bodhi
Az arahant és a bodhiszattva ideált gyakran tekintik a theraváda buddhizmus és a mahajána buddhizmus egymást kizáró eszményeinek. Ez a vélekedés nem helytálló, mivel a theraváda hagyomány befogadta a bodhiszattva ideált saját keretei közé, és mind az arahantságot, mind a buddhaságot érvényesnek tartja törekvése tárgyaként. Pontosabb lenne tehát azt mondani, hogy az arahant ideál és a bodhiszattva ideál a korai buddhizmusnak és a mahajána buddhizmusnak megfelelő eszményképek. A korai buddhizmus alatt nem ugyanazt értem, mint a dél-ázsiai országokban létező theraváda buddhizmust.
„Koraiként” határozom meg a buddhizmus azon típusát, amely a theraváda buddhizmus archaikus nikájáiban és az indiai buddhizmus más iskoláinak szövegeiben testesül meg, és amely iskolák nem élték túl az indiai buddhizmus általános pusztulását.
Fontos szem előtt tartani, hogy ezek az ideálok - a ránk hagyományozott formákban - a buddhizmus történelmi fejlődésének különböző korszakaiból származó irodalom irataiból származnak. Ha nem vesszük figyelembe ezt a tényt, és egyszerűen csak összehasonlítjuk a két eszményt, ahogyan azt a buddhista kánoni szövegek leírják, akkor feltételezhetjük, hogy mind a kettőt eredetileg maga a történelmi Buddha fejtette ki, feltételezhetjük azt is, hogy a Buddha – az i.e.5. században, amikor a Gangesz-síkságon élt és tanított - felajánlotta híveinek a választás lehetőségét, mintha azt mondta volna: „Ez az arahant ideál, amelynek ilyen és olyan vonásai vannak, és ez a bodhiszattva ideál, amelynek ilyen és olyan tulajdonságai vannak. Válassz egyet, amelyik tetszik!" A mahájána szutrák, például a Mahaprajna-paramita szutra és a Saddharmapundariaka szutra (a Lotusz szutra) azt a benyomást keltik, hogy a Buddha valóban tanította mindkét eszményt. Az ilyen szutrák azonban természetesen nem archaikusak, viszonylag későn próbálják ábrázolni a buddhista gyakorlat különféle típusait, amelyek nagyjából négyszáz év alatt alakultak ki Buddha pari-nirvánája után.
A legrégebbi buddhista szövegek - a páli nikáják és különböző korai iskolák írásai (amelyek egy részét megőrizték a kínai agámák és a tibeti Kanjur) - a buddhista tanítvány ideálját arahantként írják le. Néhány évszázaddal később buddhista keverék szanszkrit nyelven összeállított mahájána szutrák bodhiszattvaként ábrázolják az elérendő ideált a mahájána követő számára. Néhányan azt állítják, hogy mivel az arahant a korai buddhizmus ideálja, míg a bodhiszattva a későbbi mahajána buddhizmus ideálja, a mahajánának fejlettebb vagy magasabb szintű buddhizmusnak kell lennie, végsőbb tanításnak, mint az egyszerűbb, a nikáják tanítása.
Ez igazán a mahájánisták körében elterjedt attitűd, amelyet „mahajána elitizmusnak" fogok nevezni. A nikáják konzervatív szószólói között általános az ezzel ellentétes vélekedés, ami elutasítja a buddhista gondolkodás történelmének minden későbbi fejleményét, mint eltérést, torzulást és eltévelyedést az ősi tanítás „érintetlen tisztaságától". Ezt a hozzáállást „nikája purizmusnak" -nak nevezem. Az arahant ideált egyedül érvényesnek tekintve nikája puristái olykor erőszakosan, sőt agresszíven elutasítják a bodhiszattva ideált.
Olyan nézőpontot kerestem, amely mindkét szempontból igazságos lehet, mind a nikáják mind a korai mahajána szutrák szempontjából. Olyan nézőpontot, amely képes megfelelni ezek erősségeinek anélkül, hogy lágy és egyszerű szinkretizmusba esne, hogy eltörölné a koncepcionális ellentmondásokat közöttük, vagy elhagyná a történelmi írásokhoz való hűséget – mégis elismeri, hogy ezek az írások korántsem kristálytiszták és minden bizonnyal nem elfogulatlanok. Ez a feladat egyáltalán nem volt egyszerű. Sokkal könnyebb elfogadni a "nikája purizmus" vagy a „mahajána elitizmus" álláspontját, és megingás nélkül ragaszkodni hozzájuk. E két nézőpont problémája azonban az, hogy mindkettő kénytelen figyelmen kívül hagyni azokat a tényeket, amelyek a saját nézőpontjuk szempontjából kellemetlenek.
Noha
engem theraváda buddhista szerzetesnek avattak fel,
ebben az írásomban nem fogom megvédeni a buddhizmus egyik meghatározott
iskolájának véleményét sem, és nem próbálom egyik szektás nézőpontot sem
képviselni. Hat évig kínai mahájána kolostorokban éltem, és a buddhizmusról
alkotott felfogásomat különösen gazdagította az a kapcsolatom, amelyet Yinshun kínai tudós-szerzetes mester (1906-2005) és
legidősebb élő tanítványa, Renjun mester - a New
Jersey-i Bodhi kolostor alapítója - tanításai által alakult ki. Első célom,
hogy a szövegekből kihüvelyezzem mit állítanak félreérthetetlenül, és mit
sejtetnek a buddhista élet e két versengő eszményéről. A végén amikor leírom a
következtetéseimet, egyértelműen ezeket fogalmazom meg, és e következtetések
teljesen a sajátjaim lesznek. Néha nem vonok le következtetéseket, hanem kérdéseket
teszek fel, rámutatva a buddhizmus történelmének olyan problémáira, amelyeknek
pontosan tudatában vagyok, de sajnos nem tudom megoldani. Nagyon is lehetséges,
hogy amit árnyalt és kiegyensúlyozott álláspontnak tartok kemény ellenállást
fog kiváltani a szakadék mindkét oldalán egymásnak feszülő, hangadó hívek
körében. A jelenlegi megértésem szintjén azonban nincs más választásom, mint
vállalni ezt a kockázatot.
Kezdem azzal, hogy egy szerintem rendkívül fontos, de ritkán előkerülő észrevételt szeretnék hangsúlyozni; nevezetesen azt, hogy mindkét típusú szövegben - egyrészt a nikájákban és agámákban, másrészt a mahájána szutrákban - bizonyos értelemben a Buddha maga az ideál. Vagyis nem az a helyzet, hogy a korai buddhizmus figyelmen kívül hagyja a Buddhát, és helyette a tanítványait teszi meg ideálnak, míg a mahájána buddhizmus megmenti és helyrehozza azt, amit a „hinayanisták" elmulasztottak, nevezetesen azt az inspiráló erőt, amit maga a Buddha ad. Ezzel szemben azt állítom, hogy a buddhizmus mindkét formájának - és a mérvadó szövegeknek, amelyekből a buddhizmus mindkét formája kifejlődött - követői úgy tekintenek a Buddhára, mint arra a példamutató alakra, amelyet a Dharma igaz követőjének utánoznia kell.
A két megközelítés
elsősorban abban különbözik egymástól, hogy más-más nézőpontból szemlélik a
Buddhát. Először ezt egy példával világítom meg, majd részletesebb magyarázatot
adok. A kolostorunkban található meditációs teremnek két bejárata van, amelyek
a Buddha szobor két oldalán helyezkednek el. Ha az ember a szoborra néz miután
belépett a terembe a nyugati bejáraton, akkor a Buddha egy bizonyos módon
jelenik meg; ez a látószög kiemeli az arc bizonyos jellemzőit. Ha az ember a
szoborra néz miután belépett a keleti bejáraton, akkor a Buddha másképp jelenik
meg; ez a másik látószög kiemeli az arc más jellemzőit. Úgy látom, hogy
ez megfelelő hasonlat, hogy megmutassa, ahogy a két hagyomány szemléli a
Buddhát és megvilágosodását. Úgy látom, hogy a nikáják és az agámák korai szutrái, valamint a mahajána szutrák
különböző nézőpontokat adnak nekünk a Buddháról és megvilágosodásáról, és így
különböző megértéseket kínálnak arra vonatkozóan, hogy mit jelent Buddha igazi
követőjének lenni. E perspektívák rövid jellemzésére azt mondanám, hogy a
nikáják és az agámák „történelmi-realista perspektívát" adnak nekünk a
Buddháról, míg a mahajána szutrák
„kozmikus-metafizikai perspektívát". Ezeket a kifejezéseket nem
szándékozom arra használni, hogy a nikájákat a
mahájána szutrák fölé helyezzem - bár természetesen
úgy gondolom, hogy valószínűbb, hogy közelebb állnak a Buddha eredeti szóbeli
tanításaihoz. Inkább csak a nézőpontotokat próbálom jellemezni, amellyel a
Buddhára tekintenek és értelmezik őt a világ számára. Ez a két nézőpont
ezután meghatározza, hogy a Buddha mit ért el megvilágosodásával. Amikor a
történeti-realista perspektívát vesszük figyelembe, a Buddha arahant lett.
Annak ellenére, hogy arahant volt, mégis úgy nevezik, hogy „különb
arahant". Ráadásul nem egyszerűen arahant volt, néhány esetleges
különbséggel, hanem olyan arahant, akinek különbségei végül egy magasabb
szintre emelték; a Bhagava világtanító, aki a többi
arahant fölé emelkedett. Ezek a különbségek úgyszólván megnyitották a kaput a
Buddha „kozmikus-metafizikai perspektívájához". Miután kinyitották
ezt az ajtót, a Buddhára úgy tekintettek, mint aki kiteljesítette a hosszú bodhiszattva-életutat, mi számtalan eónon
át tartott, miközben sokféle módon, számtalanszor feláldozta magát mások
érdekében: ez a perspektíva kozmikus szempontja. Ezenkívül úgy tekintettek rá,
mint aki eljutott a végső igazsághoz, a tathagatához,
aki az ilyenségből származott (tatha + agata) és ilyenségbe távozott (tatha
+ gata), és aki nem marad sehol: ez a perspektíva
metafizikai aspektusa. Ez a kozmikus-metafizikai megközelítés aztán jellemzővé
vált a mahájánára.
Amint azt fentebb jeleztem, van olyan értelmezés, hogy a nikáják és a mahajána szutrák egyaránt feladatuknak tartják, hogy bemutassák, mi várható el azoktól, akik „a Mester nyomdokaiba akarnak lépni”. De ezt a feladatot két különböző nézőpontból közelítik meg. Először elmagyarázom a nikáják, majd a mahajána szutrák álláspontját.
A nikáják közös emberi állapotunkból indulnak ki, és úgy ábrázolják a Buddhát, mint aki az azonos emberi feltételekből indult. Vagyis a nikáják számára Buddha olyan emberként indul, aki teljes mértékben osztozik emberi mivoltunkban. Olyan emberként születik, akinek az emberi életre jellemző korlátai vannak. Amint felnő, elkerülhetetlen öregséggel, betegséggel és halállal szembesül, amelyek feltárják számára a mély nyomorúságot, amely örökké ott rejtőzik a fiatalság, az egészség és az élet mögött, és legfényesebb örömeinket teszi zárójelbe. Korának sok más indiai gondolkodójához hasonlóan ő is keresi az utat az élet kínjai alóli felszabaduláshoz - és ahogy elmondja, elsősorban a saját maga számára keresi a felszabadulást, nem pedig valami nagyszerű elhatározással a világ megmentésére. Otthontalanságba távozik, aszkéta lesz, és könyörtelen harcba kezd a felszabadulásért. Végül megtalálja a helyes utat és eléri a nirvána boldogságát. Megvilágosodása után mérlegeli, hogy elérhetővé kell-e tenni az utat mások számára, és először úgy dönt, hogy csendben marad. Ne feledd, hogy szinte a paccekabuddha útját járja. Csak akkor kezdi ezt az utat másoknak tanítani, amikor Brahma Sahampati istenség kéri meg rá. Legfőbb eredménye, hogy elérte a nirvanát; azt az állapotot, amely mentes minden rabságtól és szenvedéstől. Ez a nagy cél, minden spirituális törekvés végső vége, a béke, a hétköznapi emberi állapot minden szorongásán és nyugtalanságán túl. Az út tanításával ezt a célt mások számára is elérhetővé teszi, és akik követik az utat, elérik a célt, amelyet ő maga is elért.
A Buddha az első az arahantok közül; akik az útját követve elérik a célt, szintén arahantokká válnak. A Buddha előtti tisztelgés versében ez szerepel: „Iti pi so Bhagava Araham ... – Az Áldott egy arahant ..." Nem sokkal megvilágosodása után, miközben Benareszbe tartott, hogy találkozzon az öt szerzetessel, egy vándor megállította a Buddhát és megkérdezte, ki ő. A Buddha így válaszolt: „Én vagyok az arahant a világban, én vagyok a legfőbb tanító" (MN 26 / I 171). Tehát a Buddha mindenekelőtt arahantnak vallja magát. Az arahant meghatározó jegye a nirvána elérése ebben a jelenlegi életben. Az „arahant" szót nem a Buddha találta ki, elterjedt volt már azelőtt, hogy ő megjelent volna az indiai vallási színtéren. A szó az arahati igéből származik, jelentése: „méltónak lenni", és olyan személyt jelent, aki valóban méltó a tiszteletre és a felajánlásokra. A Buddha idején az indiai szellemi keresők között ezt a szót olyan személyre használták, aki elérte a végső célt, mert ez tette méltóvá a tiszteletre és a felajánlásokra. A nikáják szemszögéből nézve a végső cél - a cél szigorú doktrinális értelmében - a nirvána, a cél pedig emberi értelemben az arahant-ság, annak az embernek az állapota, aki ebben a jelen életben elérte a nirvánát. A Buddha megvilágosodása azért jelentős, mert ez jelentette a nirvána első megvalósulását ebben a történelmi korszakban. Azt mondhatnánk, hogy a Buddha arahantként emelkedik a történelem horizontja fölé; történelmi megnyilvánulásában arahantként gyújt világosságot az emberi tudatban.
Miután megvilágosodott, a Buddha sokak számára elérhetővé teszi a megvilágosodáshoz vezető utat. A megvilágosodást azért értékelik, mert ez a kapu a nirvána végső szabadságához. A nikájákban számos leírást találunk arról a folyamatról, amellyel a Buddha elérte a megvilágosodást, és vannak szövegek, amelyek a tanítványok megvilágosodását is azonos fogalmakkal írják le. Az MN 26-ban a Buddha azt mondja, hogy „önmagam születésnek, öregedésnek, betegségnek és halálnak vagyok alávetve, elértem a meg nem születettet, öregségtől, betegségektől mentest, halál-nélkülit, a legbiztosabb szabadulást a rabságból, a Nibbánát" (MN I 167). Néhány hónappal később, amikor az első öt tanítványának megtanította a Dhammát, azt mondta róluk: „Amikor ezeket a szerzeteseket én tanítottam és irányítottam, mivel születésnek, öregedésnek, betegségnek és halálnak voltak kitéve, elérték a meg nem születettet, öregségtől, betegségtől, rabságtól mentest, halál-nélküli, legnagyobb biztonságot, a Nibbánát "(MN I 173). Így e szerzetesek elérését pontosan ugyanazokkal a kifejezésekkel írják le, amelyeket a Buddha a saját beteljesülésére használ. Több szutrában, újra és újra - MN 4, MN 19, MN 36 – a Buddha leírja, hogy a megvilágosodás két fő szakaszból áll. Először a négy elmélyedést (dzsána) érte el. Másodszor, az éjszaka három szakaszában három magasabb szintű képességet valósított meg: a múltbeli életei felidézését, a lények elmúlásának és újjászületésének ismeretét karmájuk szerint, valamint a „befolyások” (ászavák), az alapvető tisztátalanságok elpusztításának képességét, amelyek fenntartják az újjászületések körforgását. Ugyanabban a gyűjteményben található több szutra éppen így írja le a tanítvány megvilágosodását: a négy dzsána elérését és a három magasabb szintű képesség megvalósítását; lásd pl. MN 27., MN 51. A Buddha és a nagy arahantok ebben közösek.
Az SN 22: 58-ban a Buddha azt mondja, hogy mind a Tathagata, mind az arahant tanítvány egyformán megszabadul az öt halmaztól: forma, érzés, észlelés, akarati képződmények és tudat. Tehát mi a különbség köztük? A válasz, amelyet a Buddha megkülönböztetésként az időbeli elsőbbségre ad: a Tathagata az ösvény kezdeményezője, az ösvény előállítója, egyetlen, aki kijelöli az utat. Ő az ösvény megismerője, az ösvény felfedezője, az ösvény kibontakoztatója. Tanítványai az utat követik, és végigjárják azt. De mindketten ugyanazt az utat járják be, és ugyanazt a végső célt érik el.
Így a Buddhát az arahant tanítványoktól nem valamilyen határozott eltérés különbözteti meg az elért teljesítményben, hanem a szerepe: ő ebben a történelmi korszakban elsőként érte el a felszabadulást, és összehasonlíthatatlan útmutatóként szolgált az út megismertetésében a felszabadulás felé. Képes úgy tanítani, amire a tanítványai közül még a legtehetségesebbek sem képesek, de a világon túllépő teljesítményeiket tekintve mind a Buddha, mind az arahantok „buddhók”, „megvilágosultak”, mivel megértették azokat az igazságokat, amelyeket meg kell érteni. Mind „nibbuto”-k, mivel kioltották a befolyásokat, és ezzel elérték a nirvána békéjét. Mind „suvimutto”-k, teljesen felszabadultak. Teljesen megértették a szenvedés igazságát; elhagyták a vágyat, a szenvedés eredetét; megvalósították a nirvanát, a szenvedés abbahagyását; és végigjárták a nemes nyolcrétű ösvényt, a szenvedés megszűnéséhez vezető utat.
Mint
első, aki elérte ezeket a dicső eredményeket, a Buddha két szerepet tölt be.
Először is példaként szolgál, a legfelsőbb példaként; életének szinte minden
aspektusa példaértékű, de mindenekelőtt személye demonstrálja annak
lehetőségét, hogy összetörhető az összes elmebéli béklyó, tökéletes
felszabadulás érhető el a szenvedés alól, a születés és a halál buktatóitól.
Másodszor, mint fent említettük, útmutatásként szolgál, aki ismeri az utat és a
legbonyolultabb részletekre is megtaníthat. Útmutatóként folyamatosan
arra buzdítja tanítványait, hogy kiemelt erőfeszítéseket tegyenek a végső cél,
a nirvána elérése érdekében. Arra inti őket, hogy ugyanolyan szorgalmasan
törekedjenek, mint az az ember, akinek ég a turbánja
és igyekszik eloltani a tüzet. Az emberi szív tüzei a sóvárgás, az ellenszenv
és a nem-tudás; kioltásuk a nirvána. Akik megszüntetik a sóvárgást,
ellenszenvet és a nem-tudást, azok az arahantok.
Az előzőkben felsoroltak ellenére aligha helyes azt mondani, hogy az időbeli elsőbbség az egyetlen, ami megkülönbözteti a Buddhát az arahantoktól. A különbség bemutatásához két megállapítás-csoportot szeretnék megvizsgálni, amelyek sokszor előfordulnak a szövegekben; egyet Buddhára, egyet pedig az arahantokra alkalmaznak. Már idéztem a Buddha tiszteletadásának nyitó szavait; most hadd írjam le teljes egészében: „Az Áldott egy arahant, tökéletesen megvilágosodott, valódi tudással és magatartással rendelkezik, magasztos, a világ ismerője, a megszelídítendő lények felülmúlhatatlan oktatója, a dévák és az emberek tanítója, a megvilágosodott, Áldott. "
Kilenc állandó tulajdonság van ebben a szövegben. Ebből a kilencből négyet használnak az arahant tanítványok jellemzésére is: az arahant igaz tudással és magatartással rendelkezik, magasztos, megvilágosodott. Ötöt kizárólag Buddhára alkalmaznak: tökéletesen megvilágosodott, a világ ismerője, a megszelídítendő lények felülmúlhatatlan tanítója, a dévák és az emberek tanítója, az Áldott. Megjegyezzük, hogy ebből az ötből kettő (a megszelídítendő lények felülmúlhatatlan tanítója, a dévák és az emberek tanítója) kifejezetten utalnak Buddha jelentőségére mások számára, miközben, ahogy én értem, ezt a szempontot a „Bhagava" szó is magában foglalja. Még a tudást jelző tulajdonságok is azt hivatottak megmutatni, hogy megbízható tekintély; vagyis bölcsessége vagy tudása miatt olyan ember, akiben mások megbízhatnak, mint az útmutatás forrása. Tehát amikor a Buddhát szamma sambuddhának, „tökéletesen megvilágosodottnak" nevezik, ez nemcsak megvilágosodásának teljességét, hanem szellemi, tanítói tekintélyét és megbízhatóságát is hangsúlyozza.
Az arahant meghatározása így hangzik: „Itt egy szerzetes, egy arahant, akinek megsemmisülnek a szennyei, spirituális életet él, megtette a tennivalóit, letette a terhet, elért céljához, eltörte a létezés bilincseit, aki a végső tudás által teljesen felszabadult. " Nos, ezek a kijelentések igazak a Buddhára is, de a Buddhát nem így írják le; mert ezek a kifejezések a saját felszabadulás elérését hangsúlyozzák, és a Buddhát elsősorban nem azért magasztalják, mint aki elérte saját felszabadulását, hanem mint aki megnyitja a felszabadulás kapuit mások előtt. Vagyis még a nikáják archaikus szutráiban is finoman tulajdonítanak egy "más vonatkozású" jelentőséget a Buddhának, amelyet az arahantnak nem.
Bár a nikája szutrák szerint a Buddha megvilágosodása minőségileg nem különbözik más arahantokétól, más szerepet játszik abban, amit az üdvösség nagy kozmikus aspektusának nevezhetünk. A Buddha megvilágosodásának alapvetően „más irányú" összetevője a kezdetektől jelen van. A megvilágosodás révén Buddha a nagy tanítóként szolgál, aki „megnyitja a kaput a halál–nélküli felé". Az AN I, XIII azt mondja, hogy ő az egyetlen ember, aki a világban a világ jóléte érdekében, a világ iránti együttérzésből a dévák és az emberek javára törekszik. Az MN 19 egy kedves férfihoz hasonlítja, aki a szarvascsordát (ami az érző lényeket jelképezi) a veszélyes helyről biztonságos menedékbe vezeti. Az MN 34 egy bölcs tehénpásztorhoz hasonlítja, aki teheneit (vagyis a nemes tanítványokat) biztonságosan átvezeti a folyón. Az MN 35 szerint a Buddha előtt hódolnak más arahantok, mert ő az aki miután maga is elérte a megvilágosodást, a megvilágosodás érdekében tanítja a Dhammát; miután elérte a békét, a béke érdekében tanít; miután elérte a nirvánát, a nirvána kedvéért tanít (MN I 235). Minden szempontból tökéletes, és tökéletességei közül a legfontosabb az, hogy képes a Dhammát tanítani olyan módszerekkel, amelyek a legjobban megfelelnek azok képességeinek, akik útmutatásért fordulnak hozzá. Tanítása mindig pontosan megfelel a segítségét kérők képességeinek, és amikor követik az utasításait, kedvező eredményeket érhetnek el, legyen szó pusztán a hit megszerzéséről vagy a felszabadulásról.
Más arahantok taníthatnak, és sokan tanítványok csoportjait is vezethetik. Ennek ellenére tanítóként nem hasonlítanak a Buddhához. Ez legalább két szempontból van így. Először is a Dharma, amelyet másoknak tanítanak, a Buddhától ered, és így végső soron a Buddha az ő bölcsességük forrása; másodszor: tanítási készségük soha nem felel meg minden tekintetben Buddha képességeinek, aki egyedül ismeri az utat teljes egészében. A Buddha hatékonyan működhet tanítóként, mert a megvilágosodás elérése - a négy nemes igazság megismerése, amely megszünteti a szennyeződéseket - számos más típusú ismeret elsajátítását vonja maga után, amelyeket Buddha különleges képességeinek tekintenek. A legrégebbi források szerint ezek közül a legfőbb a tíz tathagata képesség (lásd MN I 70-71), amelyek magukban foglalják a lények különféle hajlamainak ismeretét (sattanam nanadhimuttikatam yathabhatam nanam) és más lények képességeinek, érettségi fokának ismeretét (parasattanam parapuggalanam indriyaparopariyattama yathabhatam nanam). Az ilyen típusú ismeretek lehetővé teszik a Buddhának, hogy megértse minden olyan ember mentális hajlamait és képességeit, akik útmutatásért fordulnak hozzá, és tanítsa az illetőt a legelőnyösebb módon, karakterének és személyes feltételeinek teljes figyelembevételével. Ezt jelenti „a megszelídítendő személyek felülmúlhatatlan oktatója" kifejezés. Míg az arahant tanítványok kommunikációs képességei korlátozottak, a Buddha hatékonyan tud kommunikálni a létezés számos más területén élő lényekkel, valamint az élet sokféle területéről származó emberekkel. Ezt a képességét emeli ki a „dévák és emberek tanítójaként" kifejezés.
Láthatjuk
tehát, hogy a Buddha és tanítványai, az arahantok, osztoznak bizonyos tulajdonságokban,
mindenekelőtt abban, hogy megszabaduljanak minden szennyeződéstől és minden
köteléktől, amely az újjászületések körébe láncolja őket. Azt is látjuk, hogy a
Buddhát megkülönböztetik tanítványaitól, nevezetesen: (1) elérésének
elsőbbsége, (2) tanítói és vezetői funkciója és (3) bizonyos tulajdonságainak
és módszereinek révén, amelyek lehetővé teszik számára, hogy tanítóként és
útmutatóként működjön. Van egy olyan fizikai teste is, amely harminckét kiváló
tulajdonsággal és más fizikai szépségét mutató jellegzetességgel rendelkezik.
Ezek bizalmat ébresztenek azokban, akiknek a testi forma szépsége döntő
jelentőségű.
V. A bodhiszattva probléma
Fentebb elmondtam, hogy minden szélsőséges hozzáállás - a „nikája purizmus" és a „mahajána elitizmus” - elhanyagolja azokat a tényeket, amelyek a saját nézőpontjuk szempontjából kellemetlenek. A „mahajána elitizmus" figyelmen kívül hagyja azt a történelmi tényt, hogy a tanítások korabeli feljegyzései alapján megállapítható, hogy a Buddha nem tanította a bodhiszattva utat, és amelyet csak olyan szövegekben fogalmaztak meg, amelyek később, legalább egy évszázaddal a halála után jelentek meg. Amit a Buddha következetesen tanított a korai feljegyzések szerint, az a nirvána és az arahantság elérése. A „nikája-purizmus" problémája maga a Buddha alakja; mert a Buddha olyan ember, aki bár arahant, nem a Buddha tanítványaként, hanem Buddhaként érte el az arahantságot. Magukban a nikájákban nemcsak első arahantként ábrázolják, hanem a lények egy csoportjának - a tathagatáknak - egyik tagjaként, akik egyedi tulajdonságokkal rendelkeznek, melyek megkülönböztetik őket minden más lénytől, beleértve arahant tanítványaikat is. A nikáják ráadásul a tathagatákat tekintik legfelsőbbnek az érző lények rendjében: „Szerzetesek, bármilyen számban is vannak lények, akár láb nélküliek, akár két, négy vagy sok lábbal, akár formáltak, akár forma nélküliek, akár érzők vagy nem érzők, vagy sem érzők, sem nem érzők, a Tathagatát, az Arahantot, a Tökéletesen Megvilágosodottat vallják közülük a legnagyobbnak" (AN 4:34).
Mivel a Buddhát a fent vázolt módon különböztetik meg felszabadult tanítványaitól, szinte magától értetődőnek tűnik, hogy korábbi életében olyan hosszú folyamaton kellett átmennie, amelynek végeredménye az ilyen emelkedett állapot, nevezetesen a bodhiszattva folyamaton. Ez a következtetés az, amiben az összes buddhista iskola egyetért, mind a korai buddhizmus, mind a mahajánához tartozó iskolák; számomra ez is józan ésszel végiggondolt következtetésnek tűnik. Minden buddhista hagyomány szerint a Buddha legteljesebb megvilágosodásának eléréséhez megfontolt elhatározás és lelki tökéletességek, a paramik vagy paramiták megvalósítása szükséges; és a bodhiszattva teljesíti be ezeket a tökéletességeket. A nikáják és az agámák, a legősibb szövegek azonban meglepő módon hallgatnak erről a kérdésről. A nikájákban a Buddha bodhiszattvaként emlegeti magát a megvilágosodását megelőző időszakban: közvetlenül megelőző életében, amikor a tusita mennyországban lakott, és utolsó életének időszakában a szákja nemzetség Gotamájaként, a megvilágosodása előtt. De semmit sem mond arról, hogy tudatosan követte volna a buddhaság elérésére irányuló szándékos magatartást. Ráadásul nem sokkal megvilágosodása után, amikor a Buddha elgondolkodott azon, hogy tanítsa-e a Dharmát, azt mondta, hogy először hajlamos volt „nyugalomban időzni" (appossukkataya cittam namati MN 26/ 1 168; Vin I 5), vagyis nem tanítani, ami azt sugallja, hogy megvilágosodása után talán nem is teljesítette volna a szamma sambuddha funkcióját, és paccekabuddhává válhatott volna.
Vannak azonban más részek a nikájákban amelyek megakadályozák, hogy végleges következtetést vonjunk le arról, hogy a Buddha csupán véletlenül talált rá a buddhaságra, vagy habozása a választás valódi lehetősége volt-e. Ezek a részek éppen ellenkezőleg arra engednek következtetni, hogy buddhaságának elérésére már korábbi születései alatt felkészült. Noha nem mondják ki szó szerit, hogy korábbi életében szándékosan a bodhiszattva útját járta, hogy elérje a buddhaságot, a nikáják mégis azt mondják, hogy a tusita mennyországban lakott előző életében (amint azt fentebb megjegyeztem), amelynek célja, hogy teljesen megvilágosodott buddha legyen a következő életében - a Sakyan nemzetség Gotamájaként. Ez azt jelenti, hogy korábbi életében minden feltételt teljesítenie kellett, hogy ilyen magasztos szerepet vállalhasson, hogy a világ legmagasabb és legtiszteletreméltóbb lényévé váljon. Amikor leereszkedik anyja méhébe, egy óriási, határtalan fény jelenik meg, felülmúlva a dévák fényét; és születésénél ismét ilyen fény ragyog fel. Amikor megszületik, először istenségek fogadják, az égből vízesések zuhognak, hogy megmosdassák őt és az anyját. Születése után azonnal hét lépést tesz és kijelenti, hogy ő a világ legjobbja (MN 123/ III 120-23). Az istenek örvendező dalokat énekelnek, kijelentve, hogy a bodhiszattva az emberi világ jóléte és boldogsága érdekében jelent meg (Sn 686). Az ilyen szövegrészeket természetesen a nikáják későbbi kiegészítéseként is felfoghatjuk, jelezve azt a stádiumot, amikor a „Buddha-legenda" már a legősibb szövegekben megjelent. Mindazonáltal, tekintve az ok-okozat törvényét amely az emberi világ szellemi dimenzióiban működik, gyakorlatilag lehetetlennek tűnik, hogy bárki elérhette a Buddha rendkívüli alakját anélkül, hogy sok életen át szándékos erőfeszítéseket ne tett volna egy ilyen legfelsőbb elérés érdekében.
E megfontolások ellenére a nikájákban a Buddhát soha nem említik úgy, mint aki másokat a bodhiszattva-útra lépésre buzdítana. Valahányszor felszólítja szerzetesi tanítványait, hogy törekedjenek bármilyen cél elérésére, az nem más mint az arahantságra, a felszabadulásra és a nirvánára való törekvés. Valahányszor a tanítványok eljutnak a Buddhához, az arahantság felé vezető út követéséhez kérnek útmutatást. A szerzetesek, akiket a Buddha dicsér a szangha előtt azok, akik elérték az arahantságot. A laikus tanítványok gyakran elérik a felszabadulás három alsó szintjét, a folyamba lépéstől a vissza nem térésig; akiknek nincs lehetősége a világon túllépő elérésre, égi újjászületésre vagy egy szerencsés újjászületésre törekszenek az emberi világban. Soha nem tesznek említést laikus tanítványról, aki a bodhiszattva ösvényen halad, még kevésbé a megosztottságról a kolostorban lakó arahantok és a laikus bodhiszattvák között.
Azonban nem kell egyszerűen a nikájákra hagyatkoznunk, hanem kérdéseket vethetünk fel. Miért van az, hogy a nikájákban soha nem találunk olyan tanítványokat, akik a Buddhához azért jönnek, hogy útmutatást kérjenek a buddhasághoz vezető bodhiszattva-ösvény követéséhez? Több magyarázatot is megpróbáltam kidolgozni, bár teljes siker nélkül. Az egyik magyarázat az, hogy voltak olyan esetek, amikor ez megtörtént, de a szövegek összeállítói kiszűrték őket, mert az ilyen tanítások nem voltak összhangban az arahantságra irányuló tanításokkal. Ez a hipotézis valószínűtlennek tűnik, mert ha a buddhaság felé vezető útról folyó beszédek a Buddha valódi tanításai lennének, akkor valószínűtlen, hogy a szövegeket összeállító szerzetesek kihagyták volna őket. Egy másik magyarázat az, hogy a buddhizmus legkorábbi szakaszában, a Buddha egyszerűen az első arahant volt, aki megtanította az arahantság útját, és nem különbözött jelentősen azoktól az arahant tanítványaitól, akik a három magasabb szintű tudással rendelkeztek; a sziddhik-kel, a mágikus képességekkel. A nikáják több generációs kolostori finomítás termékei, és így már megmutatják a Buddha apoteózisának nyomait, magasabb (de még nem emberfeletti) státusba való emelkedését. E hipotézis szerint ha egy időgéppel visszautazhatnánk a Buddha idejébe azt találnánk, hogy a Buddhát elsősorban az elérésének elsősége és tanárként meglévő képességei különböztették meg a többi arahanttól, de ezek a különbségek nem lennének olyan nagyok, mint amilyennek még a régi nikáják is ábrázolják. Úgy tűnik azonban, hogy ez a nézőpont elszakítja a Buddháttól azt, ami a leginkább megkülönbözteti a többiektől: a csodás képessége, hogy mélyen benyúljon azok szívébe, akik útmutatásért jöttek hozzá, és tanítsa őket karakterüknek és helyzetüknek megfelelő sajátos, egyedi módon. Ez a képesség az együttérzés mélységét, az önzetlen szolgálat szellemét idézi fel, amely jobban harmonizál a bodhiszattva későbbi koncepciójával, mint az arahant kanonikus koncepciójával, amint azt látjuk például a Theragatha számos versében illetve a Sutta-Nipata muni verseiben.
Végső soron be kell vallanom, hogy képtelen vagyok tökéletesen meggyőző választ találni erre a problémára. Tekintettel arra, hogy a későbbi időkben olyan sok buddhistát - mind a teravádin vidéken, mind a mahajána világban - ihletett a bodhiszattva-ideál, megdöbbentő, hogy a beszédekben nem szerepelnek tanítások a bodhiszattva-ösvényről vagy a bodhiszattva-gyakorlatokról a buddhista irodalomtörténet legarchaikusabb időszakából. Ez továbbra is rejtély marad - személy szerint nekem, és úgy gondolom a buddhista történetírás számára is. Mindenesetre az általunk örökölt szövegek nem mutatnak olyan jelentős különbséget a Buddha „más vonatkozású" funkciói és az arahantok úgynevezett „önmegvilágosodása" között, ahogyan azt a későbbi hagyomány teszi. A nikáják kellő hangsúlyt fektetnek az önzetlen tevékenységre, amelynek célja a Dharma megosztása másokkal; igaz, ennek a nagy része magától a Buddhától származik, tanítványaihoz intézett végzés formájában. Több szöveg négy típusba sorolja az embereket: akik csak saját javukkal foglalkoznak, akik csak mások javával foglalkoznak, akik egyikkel sem, és akik saját és mások javával egyaránt foglalkoznak; ezek a szövegek a legjobban azokat dicsérik, akik mindkettő javának szentelik magukat. Hogy mindkettő javának szentelik magukat azt jelenti: a nemes nyolcrétű ösvény gyakorlása és mások megtanítása ennek gyakorlására; az öt előírás betartása és mások ösztönzése azok betartására; a sóvárgás, az ellenszenv és a téveszmék kiküszöbölése, mások ösztönzése ezek megszüntetésére (AN 4: 96-99). Más szutrákban a Buddha arra szólítja fel mindazokat, akik ismerik az éberség négy alapzatát, hogy tanítsák meg rá rokonaikat és barátaikat; és ugyanez elmondható a befolyások négy tényezőjéről és a négy nemes igazságról (SN 47:48, 55: 16-17, 56:26). Arra buzdítja tanítványait, hogy menjenek és hirdessék a Dharmát „a világ iránti együttérzésből, a dévák és az emberek hasznára, jólétük és boldogságuk érdekében" (Vin I 21.). A kiemelkedő szerzetes fontos tulajdonságai közé tartozik a sok tanulás és készség a Dharma kifejtésében. Két olyan tulajdonság, amely közvetlenül hasznos mások számára is. Emlékeznünk kell arra is, hogy a Buddha szerzetesi előírásokat hozott létre, amelyet olyan szabályok és előírások alkotnak, amelyek harmonikus közösségként való működésre késztetik a szerzeteseket. Ezek a szabályok gyakran az önérdekről való lemondást követelik meg a közösség érdekében. A laikus követőkkel kapcsolatban a Buddha megdicséri azokat akik saját, mások és az egész világ érdekében gyakorolnak. Számos jeles laikus követő ismertette meg munkatársát és szomszédjait a Dharmával, és helyes gyakorlás felé irányította őket.
Láthatjuk, hogy bár a korai buddhizmus hangsúlyozza, hogy végső soron minden ember felelős a saját sorsáért, és úgy véli, hogy senki sem képes megtisztítani a másikat vagy megmenteni a szamszara szenvedéseitől, azonban tartalmaz egy altruista dimenziót is, amely megkülönböztette a legtöbb vallási rendszertől, ami abban az időben virágzott Észak-Indiában. Ezt az önzetlen dimenziót úgy tekinthetjük, mint azt a „magot", amelyből a bodhiszattva-tan kifejlődött. Így az ősi buddhizmus egyik elemének is tekinthető, amely hozzájárult a mahajána irányzat megjelenéséhez.
VI. Az átmenet a teljes értékű bodhiszattva koncepció felé
Talán ahhoz, hogy a buddhizmusban megjelenhessen egy teljes értékű bodhiszattva-tan valami másra volt szükség, mint arra a Buddha felfogásra, amelyet a nikáják ősi szövegeiben találunk. Így kissé félrevezető az a megközelítés, amely a nikáják arahantját összehasonlítja a mahajána szutrák bodhiszattva alakjával. Úgy látom, az egyik tényező amely a teljes értékű bodhiszattva-tan megjelenésének kiváltója volt az, hogy a nikája szutrák archaikus Buddha-képe átalakult a buddhista vallási hit és legenda Buddha-alakjává. Erre főleg a vallásos buddhizmus korában került sor, vagyis a korai buddhizmus időszaka, amelyet a nikáják képviselnek, és a korai mahajána buddhizmus felemelkedése közötti időben. Ebben az időszakban a Buddha-koncepció két jelentős változáson ment át. Először is megsokszorozták a buddhák számát; másodszor pedig a buddhákat egyre magasztosabb tulajdonságokkal ruházták fel. Ezek a fejlemények némileg eltérően történtek a különböző buddhista iskolákban, de bizonyos vonásokban hasonlóan.
A nikáják már említenek hat Buddhát, amelyek megelőzik Gotámát, és egyet aki követi őt, Metteyyát (Skt: Maitreya). Mivel a kozmikus időnek nincs semmiféle megfigyelhető kezdete vagy elképzelhető vége, arra a következtetésre jutottak, hogy biztosan voltak még korábbi buddhák, így megnőtt a múltbeli buddhák száma. Ezek egy részéről történetek kezdtek keringeni, így keltették életre őket. Mivel a tér szintén korlátlan - a miénkhez hasonló világrendszer létezik a „tíz irányban” -, néhány iskola a buddhák jelenlegi létezését a saját világunkon kívüli más világrendszerekbe képzelte el - ők az élő buddhák, akiket imádhatunk, és meditatív eszközök erejével, a szemlélődés látomásaként megtapasztalhatjuk őket.
A vallásos buddhizmus szövegei növelték a Buddha képességeinek körét, míg végül már a mindentudást tulajdonították neki. Számos csodás erővel ruházták fel. Tizennyolc különleges „Buddha-dharmát" társítottak hozzá, amelyeket a régi szutrák nem említenek. A forgalomba kerülő legendák és történetek leírják azokat a csodálatos módszereket, amelyekkel másokat tanított és megváltoztatott. E történetek közül néhány megtalálható már a szutrákban: a sorozatgyilkos Angulimalával, a heves démon sravakával, a szegény leprás Suppabuddhával, a dühös brahmin Bharadvajával való találkozásainak történetei. Ezen történetek ugrásszerűen szaporodtak, és olyan képet festettek a Buddháról mint a hihetetlenül találékony tanárról, aki mindenféle embert megvált a nyomorúságtól és a téveszméktől. Megtöri a gőgös bráhminok büszkeségét; vigaszt nyújt a zaklatott anyáknak és a nyomorult özvegyeknek; eloszlatja a büszke harcosok és gyönyörű udvarhölgyek önelégültségét; lehengerli az okos tudósokat a vitákban és a rivális aszkétákat a természetfeletti erőkkel; fösvény milliomosokat tanít a nagylelkűség csodáira; szorgalmat ébreszt a lusta szerzetesekben; királyok és fejedelmek tiszteletét nyeri el. Amikor a buddhista követők visszaemlékeztek elhunyt mesterükre és azon töprengtek, hogy mi okozza rendkívüli nagyságát, kisvártatva rájöttek, hogy ami leginkább kiemeli az nem más, mint az ő határtalan együttérzése. Nem elégedve meg azzal, hogy a mások iránti együttérzését egyetlen életre korlátozza, úgy látták, hogy kiterjeszti azt a létforgatag számtalan életére.
Kreatív fantáziájuk így hatalmas kincset hozott létre a születésekről, nevezetesen a Buddha korábbi születéseiről. Ezek a történetek - a dzsátakák vagy a születési mesék - arról meséltek, hogy a Buddha hogyan készítette fel magát buddhai küldetésére azáltal, hogy számtalan világkorszakon keresztül járta a bodhiszattva útját.
A legemlékezetesebb történetek kulcsszava a szolgálat és az önfeláldozás. A bodhiszattva azáltal, hogy másoknak szolgált és feláldozta magát a javukért, érdemeket szerzett és megszerezte azokat az erényeket, amelyek lehetővé tették a buddhaság elérését. Így a korai buddhizmus iskoláiban a Buddha megvilágosodásának altruista dimenziója került előtérbe, szó szerint kőbe vésve - az Indiától Indonéziáig húzódó oszlopokban és emlékművekben - , történetekben és versekben örökítve meg. Ebből a szempontból a Buddha megvilágosodása nemcsak azért volt jelentős, mert mások számára megnyitotta az utat a nirvána felé, hanem azért is, mert egy eonokig tartó életeken át tartott a felkészülése, amely altruista indíttatással kezdődött, számos eonon át folytatódott, és az altruista elhatározás tartotta fenn. Ezen életek alatt a bodhiszattva bizonyos legfelsőbb erények, a paramik vagy paramiták beteljesítésével minősítette magát a buddhaságra, és ezek a tulajdonságok később elfoglalták azt a helyet, mely a korai buddhizmusban a nemes nyolcas ösvényé volt. Hangsúlyoznom kell, hogy ez a Buddha-felfogás közös volt a vallásos buddhizmus minden iskolájában, beleértve a theravádát is.
A vallásos buddhizmus korában a korai buddhista iskolák három „járművet” ismertek el a megvilágosodás elérésére: az arahant tanítvány járműve, a śravaka-yana, amely a legtöbb tanítványt vitte magával; a „magányos megvilágosodott" járműve, aki tanító nélkül éri el a megvalósítást, de nem tanít, azaz a pratyekabuddha-yana, amely nehezebb mint az előző; és a buddhaságra törekvő járműve, a bodhiszattva-yana. Miután széles körben elterjedt az indiai buddhizmusban, a három jármű ötletét nemcsak a mahajána vette át, hanem végül a konzervatív theraváda-buddhizmusban is meggyökeresedett. Így olvashatunk a későbbi theraváda-kommentárokban, mint például acariya Dhammapalanál és másoknál ugyanarról a három yanáról vagy a háromféle bodhiról: a tanítványok, a paccekabuddhák és a samma sambuddák megvilágosodásáról.
VII. A mahajána, mint bodhiszattva-jármű megjelenése
Ebben az időszakban, amikor teret nyert a Buddha megvilágosodásának altruisztikus értelmezése, ami a bodhiszattva út felfogásában csúcsosodott ki, az visszaáramlott a buddhista közösségbe, és legalábbis néhány tag számára normává vált. Mélyen átgondolták, mit jelent a Buddha ideális követőjének lenni. Ezek a buddhista tanítványok arra a következtetésre jutottak, hogy legfelsőbb értelemben véve a Buddha nyomdokaiba lépéshez már nem elegendő egyszerűen a nemes nyolcrétű ösvény követése, amelynek célja a nirvána. Ezt továbbra is érvényes lehetőségnek tekintették, olyan lehetőségnek, amely a saját és azok számára való felszabaduláshoz vezetett, akiket tanítással és példamutatással a Buddha személyesen befolyásolhatott. Szerintük maga a Buddha olyan állapotot célzott meg, amely lehetővé teszi számára, hogy elősegítse a dévák és az emberek seregének jólétét és boldogságát. Így ezek a gondolkodók úgy érezték, hogy a felsőbb választás, a Buddha követésének magasabb módja az, hogy ugyanarra a küldetésre induljanak, amelyet a Buddha is kitűzött maga elé a bodhiszattva fogadalom megtételével és a bodhiszattva-út követésével. A bodhiszattva-yana megjelenésével az ideális buddhista életforma meghatározása történt meg a „Megvilágosodott igazi követő”-je számára, kötelező módon.
Ennek az eszménynek a kiindulópontja más mint a korai buddhizmusban, más az elképzelt előzmény. Míg a korai buddhizmus (amint fentebb láttuk) a közös emberi mivoltból indul ki, a Buddhát kezdetnek tekinti, mint embert, akinek emberi gyengeségei vannak, addig a korai időszakban a mahajána buddhizmus kiindulópontja a hosszú kozmikus idő és tér, ami lehetővé tette, hogy a Buddha elérje buddhaságát. Visszatekint a bodhicsitta fogalmának első megjelenésére, eredeti fogadalmaira és a paramiták gyakorlására számtalan életen át, és ezeket a gyakorlás mintájának tekinti. Vagyis ezt a folyamatot nem pusztán egy a Buddha által követett út leírásának tekinti, hanem annak az útnak az ajánlásaként, amelyet igaz tanítványainak követnie kell. A mahajána néhány későbbi változata ezt látja a buddhaság, a tathagatagarbha azaz a „Beérkezett embriója" felébresztésében, amely mélyen bennünk lakozik.
El tudunk képzelni egy olyan időszakot, amikor a bodhiszattva-yanát egyre több buddhista tudatosan fogadta el, valószínűleg először a szerzetesek azon kis körében, akik a nikáják vagy agámák szutrái és a Buddha elmúlt életeivel foglalkozó jataka-történetek alapján igyekeztek eligazodni. Még mindig a korai buddhista közösségek tagjai voltak, és valószínűleg még nem tudatosodott bennük, hogy egy új hagyomány kialakulásánál bábáskodnak. Nem gondolták magukat „mahajána buddhistáknak", ahogyan ma értjük ezt a kifejezést, hanem ezen buddhisták egyszerűen ígéretet tettek arra, hogy követik a bodhiszattva-yanát, amelyet a mahajánának neveztek abban az értelemben, hogy ez a megvilágosodás „nagy útja". Bár egy ideig próbáltak a buddhizmus fősodrában maradni, mert ha nyíltan elkezdték volna terjeszteni a bodhiszattva-eszményt, nyílt konfrontációban találták volna magukat azokkal, akik szigorúbban ragaszkodtak a régebbi, jól bejáratott szutrákhoz. Ez a szembenállás fokozta a különállás érzetüket, és ez a buddhista út és cél új elképzelése saját közösségbe való egyesüléshez vezette őket.
Ezen a ponton azt tapasztalhatták, hogy a Nikája-agama szutrák tanításai, amelyek leírják azokat a gyakorlatokat, amelyek szükségesek a személyes megszabaduláshoz a születés és halál köréből, már nem felelnek meg igényeiknek. Természetesen továbbra is hitelesnek fogadták el ezeket a tanításokat, mivel közvetlenül a Buddhától származtak, de szükségesnek érezték ugyanabban a tekintélyben gyökerező szentírások megalkotását, amelyek részletes tanításokat nyújtanak a bodhiszattva út gyakorlatairól és szakaszairól, ami nem kevesebbet, mint a tökéletes buddhaságot célozta meg. Feltehetően ennek az igénynek a kielégítése érdekében kezdtek megjelenni a mahajána szutrák az indiai buddhista színtéren. Bár, hogy ezek a szutrák miként készültek és mikor jelentek meg először, az olyan kérdés, amelyről a kortárs tudomány még mindig jórészt sötétben tapogatózik, ugyanis csak azok a mahajána szutrák állnak rendelkezésünkre, amelyek meglehetősen fejlettek és azt a mahajána buddhizmust képviselik, amit fejlődésének „második" vagy „harmadik" szakaszának nevezhetünk. Sajnos nem használhatjuk őket arra, hogy visszatekintsünk a mahajána legkorábbi szakaszába, amikor ezek a szutrák először kezdtek kialakulni, vagy akár azon az időszakon túl, amikor a mahajána eszmék még embrionális szakaszban voltak, és a megnyilvánulásukat keresték anélkül, hogy még bármilyen irodalmi formában megjelentek volna.
Két attitűd figyelhető meg a korai mahajána szutrákban az arahant ideálon alapuló régebbi paradigmával kapcsolatban. Az egyik az, hogy megerősíti, hogy ez érvényes az átlagos buddhista követőre, miközben a bodhiszattva utat magasztalja, mint a kiváló törekvésekkel rendelkező személy megfelelő eszközét. Ez a hozzáállás tisztelettel és csodálattal kezeli a régi arahant ideált, vagy a śravaka paradigmát, miközben a legtöbbre a bodhiszattva eszményt tartja. Amikor ezt a hozzáállást elfogadták, a két út - a pratekabuddha megvilágosodásának útjával együtt - három érvényes járművé vált, amelyek közül a választás a tanítvány dolga. A mahajána szutrákban megjelenő másik hozzáállás a lenézés és becsmérlés. Ez magában foglalja nemcsak az arahantsághoz vezető út kedvezőtlen összehasonlítását a bodhiszattva úttal (ugyanis az összes buddhista iskola elismerte a bodhiszattva buddhaság felé vezető útjának felsőbbrendűségét), hanem az ősi buddhizmus régi ideáljának lekicsinylését és nevetségessé tételét, néha szinte megvetéssel kezelve azt. Az első hozzáállás olyan korai mahajána szövegekre jellemző, mint az Ugraparipaccha szutra. Idővel azonban a második hozzáállás egyre hangsúlyosabbá vált, amíg olyan szövegeket nem találunk, mint a Vimalakirti szutra, ami kineveti a Buddha nagy tanítványait, mint Sariputta, Upali és Puna Mantaniputta; vagy az Aśokadatta szutra, amelyben egy fiatal lány bodhiszattva nem hajlandó tiszteletet tanúsítani a nagy arahant tanítványokkal szemben; vagy a Saddharmapundarika szutra, amely összehasonlítja az arahantok nirvánáját a béres munkabérével. Egyes szutrákban azt is állítják, hogy az arahantok szégyent éreznek és szemrehányást tesznek maguknak az arahantság elérése miatt, vagy hogy az arahantok önteltek és megtévesztettek. Vitathatatlan, hogy a mahajána szutráknak gyakran nagyon mély és szép részeik vannak. Úgy vélem azonban, hogy a buddhizmus régebbi formájával szembeni békülékenyebb hozzáállás sokkal könnyebbé tette volna a mai buddhista iskolák közötti harmónia elérését. A theraváda iskolán belül a későbbi kommentárokba beépítették a bodhiszattva-ideálról szóló mahajána-tanításokat és a paramiták gyakorlását, de soha nem úgy, hogy az az arahantság régebbi, történelmibb buddhista céljának becsmérlésével járt volna együtt.
VIII. Régi sztereotípiák lebontása
Előadásom ezen részében ezt a történelmi elemzést szeretném felhasználni a régi sztereotípiák és előítéletek lebontására, amelyek megosztották a buddhizmus két fő formájának követőit. Innentől kezdve dolgozhatunk a kettő egészséges, nem pedig versengő integrációján. A két fő sztereotípia a következő:
(1) Az arahantok és a theraváda buddhisták kizárólag saját üdvösségükkel foglalkoznak mások javával szemben; szűken ragaszkodnak a személyes felszabaduláshoz, mert „félnek a születéstől és a haláltól", ezért kevés együttérzéssel élnek mások iránt, és nem végeznek olyan tevékenységeket, amelyek azok javát szolgálnák.
(2) A bodhiszattva-eszmény hívei és a mahajána buddhisták oly mértékben vesznek részt mások javát szolgáló szociális aktivitásban, hogy nem veszik komolyan a gyakorlást, amelyet a Buddha tanítványainak rendelt, nevezetesen a tudat és a szív megszelídítését, a belátás elérését. Túlterhelték magukat szociális feladatokkal és felhagytak a meditációs gyakorlással.
A két sztereotípiát sorrendben vizsgálom meg, és az ősi arahantokkal kezdem. Bár a Buddha volt az úttörő a felszabaduláshoz vezető út felfedezésében, ez nem azt jelenti, hogy arahant tanítványai csak önző módon élvezték volna az út előnyeit, és nem tettek semmit másokért. Éppen ellenkezőleg, a szutrákban láthatjuk, hogy sokan közülük nagyszerű tanítókká váltak, és képesek voltak másokat a felszabadulás felé terelni. A legismertebbek közülük Sariputta, Mahakaccána, Moggallana és Ananda. Ott volt Punna szerzetes, aki elment a barbár Sunaparanta vidékre életét kockáztatva, hogy megtanítsa a Dharmát az ott élő embereknek. Voltak olyan apácák, mint Khema és Dhammadinna, akik kiváló prédikátorok voltak, Patacara, aki a fegyelem mestere volt, és még sokan mások. Négyszáz éven át a buddhista szövegeket szóban őrizték, adták át a tanítók a tanítványoknak, és nyilvánvalóan több ezer szerzetesnek és apácának kellett lennie, akik életüket a szövegek megtanulásának és tanításának szentelték, mindezt azért, hogy a Dharma és a Vinaya megőrződjön a világ számára.
A Buddha nagy arahant tanítványai által mutatott példa a történelem során az arahant eszmény követőinek mintája volt. Igaz, akik ezt az ideált követik, nem tesznek olyan magasztos fogadalmat, mint a bodhiszattva-ideál hívei, de a Buddha és nagy tanítványai példája ihlette őket, hogy mások lelki és erkölcsi felemelkedéséért a legjobb tudásuk szerint dolgozzanak: tanítással, példamutatással és közvetlen szellemi befolyásolással, amelyet a Buddha parancsa ihletett: „Indulj útra a világ jólétéért és boldogságáért, a sokaság jólétéért, a sokaság boldogságáért a világ iránti együttérzésből, a dévák és az emberi lények javára ".
Az arahant eszmény követőjének élete sok tekintetben párhuzamot mutat a Buddha életével. Például azok életét mutatom meg, akik nem saját maguk érték el az arahantságot, de ebben a keretben gyakorolnak, és eljutottak a spirituális teljesítmény valamilyen magasabb szintjéhez. Életük elején egy erdei kolostorba vagy egy meditációs központba mehetnek, hozzáértő tanító mellett képezhetik magukat. Miután elérték az önálló gyakorláshoz szükséges érettségi szintet, magányba vonulhatnak, hogy kiteljesítsék saját gyakorlásukat; ez az időszak öt évig vagy akár tovább is tarthat. Ezután egy bizonyos ponton eredményeik hatást gyakorolnak másokra. Lehet hogy saját elhatározásból kezdenek el tanítani, vagy tanítójuk kéri meg őket, hogy kezdjék el a tanítást, esetleg leendő tanítványok jönnek rá, hogy valamilyen felsőbb szintet értek el, és útmutatást kérnek tőlük. Ekkor tanítani kezdenek, és idővel megbecsült szellemi tanítókká válhatnak, számos tanítványt és több központot irányíthatnak.
A mahajána buddhisták által az arahantoknak és a śravaka-yanát követőknek tulajdonított „önző személyes felszabadulás" képével ellentétben a theraváda hagyomány legkiemelkedőbb mesterei gyakran tanítanak ezreket, szerzetest és laikust egyaránt. Vannak, akik napi tíz vagy még több órát dolgoznak. Például az utóbbi időben a burmai Ven. Mahasi Sayadaw több száz meditációs központot hozott létre Burmában, és a hatodik buddhista tanács elnökeként dolgozott; Ajahn Chah-nak volt egy fő kolostora és sok testvérkolostora Thaiföldön, egyet kizárólag külföldi szerzeteseknek szentelve; Ven. Pa Auk Sayadaw, U Pandita és Bhante Gunaratana - a kortárs theraváda meditációs tanárok - világszerte utaznak, tanfolyamokat vezetnek; Ajahn Maha Boowa, a 93 éves híres arahant hatvan kórházat támogat Thaiföldön, és rendszeresen látogatja azokat, a betegek vigasztal és gyógyszerek oszt. Azok, akik nem alkalmasak meditációs tanítóként működni, a buddhista szövegek és filozófia mestereivé válhatnak, és önzetlenül áldozzák idejüket arra, hogy másokat vezessenek a Dharma megértésében, akár a szerzetesek és az apácák képzésével, akár laikusokat oktatva, buddhista iskolákban tanítva vagy buddhista templomokban beszédeket tartva.
A theraváda szemszögéből nézve, bár a szociális munka minden bizonnyal dicséretes a másoknak nyújtandó segítség szempontjából, a legértékesebb jótétemény azonban a Dharma ajándéka. Így a felszabadulás arahantként való törekvése nem pusztán magánjellegű, személyes vállalkozás, hanem messzemenő befolyással bír és hatással lehet az egész társadalomra. A hagyományos theraváda országokban, mielőtt a Nyugat romboló hatása megjelent volna, a közösség egész élete a Dharma körül forgott. Az erdőkben és hegyekben meditáló szerzetesek inspirálták és formálták a társadalmat; prédikáltak és tanítottak a falvakban, segítettek átadni a Dharmát az embereknek. A laikus közösség a királytól a falusiakig legfőbb kötelességének a közösség támogatását tekintette. Az arahantság legfőbb célja tehát egy egész társadalmi rendszer fókuszpontjává vált, amelyet a Dharma iránti odaadás inspirált és támogatott.
Azok, akik a nirvánát keresik, nem várják meg míg arahantokká válnak, mielőtt segíteni kezdenének másoknak. Ezen rendszeren belül az adományozást tekintik minden más erény alapjának; ez az első érdem alapja és az első a tíz parami közül. Így a páli szentírások és a szerzetesek beszédeikben arra ösztönzik az embereket, hogy adjanak legjobb tudásuk szerint. A laikusok támogatják a szanghákat az élelmiszer, köntös, lakás és gyógyszer adományozásával. Nagylelkűen adnak a szegényeknek és a hátrányos helyzetűeknek is. Srí Lankán például a véradási kampányok gyakoriak a buddhista ünnepeken, és sok ember halála után orvosi kutatás céljából adományozza a szemét és más szerveit a szervbankoknak. Nemrégiben tudtam meg, hogy Srí Lankán több mint 200 szerzetes adományozta oda a veséjét, anélkül, hogy bármilyen javadalmazásra vagy bármilyen más személyes előnyre gondolt volna, kizárólag azért, hogy segítsen a rászorulóknak. A Dharma ismeretével és a beszédkészséggel rendelkező szerzetesek prédikátorok és tanítók lesznek. A vezetői képességekkel rendelkezők a kolostorok vezetőivé válhatnak. Azok a kevesek, akik erősen motiváltak abban, hogy ebben az életben erőfeszítéseket tegyenek a felszabadulás elnyerésére, energiájukat az erdei remetelakban folyó meditációnak szentelik. A végzett meditációs tanítók idejüket a meditáció oktatására szentelik, eközben igyekeznek időt találni saját gyakorlásuk folytatására is. Néha háttérbe kell szorítaniuk saját gyakorlásukat, hogy teljesítsék tanítói feladataikat.
Ennyit az arahant eszményt érintő félreértésekről, most pedig a bodhiszattva ideálról: azt hiszem túlegyszerűsítés lenne a bodhiszattva ideálra való törekvés és a szociális szolgálatban való részvétel egyenlőségének felvetése, mellyel azt feltételezhetnénk, hogy egy bodhiszattva minden gyakorlást mellőz a felszabadulás útján. Az én értelmezésemben a bodhiszattva út alapja a bodhicsitta (bodhicittotpada), a legfelsőbb megvilágosodásra való törekvés. Ez általában csak a meditáció szorgalmas gyakorlásával jelenik meg. A mahajána buddhista meditációval kapcsolatos hiteles források szerint a bodhicsitta létrehozásához szisztematikusan kell képezni az elmét, hogy minden lényt anyjaként és apjaként, nővéreként és testvéreiként tapasztaljon, és határtalan szeretetteljes kedvesség és hatalmas együttérzés ébredjen feléjük, mígnem az észlelés természetessé és spontánná válik. Ez egyáltalán nem könnyű. Olvastam, hogy a dalai láma azt mondta, hogy ő maga csak néhányszor tapasztalta meg az igazi bodhicittát, minden alkalommal csupán néhány pillanatra, így ez adhat némi elképzelést arról, milyen nehéznek kell lennie egy ilyen eredmény elérésének. Nem lehet csak úgy elnyerni, ha lazán részt veszel egy kis szociális szolgálatban, majd meggyőzöd magad arról, hogy felkelt a bodhicsitta.
Igaz, hogy a bodhiszattva megfogadja, hogy mások jóléte érdekében nagyobb mértékben dolgozik, mint a śravaka jármű követője, de minden ilyen erőfeszítés felszínes, ha nem az igazi bodhicsitta motiválja és nem ad támogatást. A törekvő bodhicsitta létrehozása mellett a bodhiszattvának a bodhicittát kell alkalmaznia a hat paramita és más nagy bodhiszattva önmegtagadási cselekedetek gyakorlása révén. A paramiták a dana-paramitával kezdődnek, az adakozás tökéletességével. A szociális szerepvállalás minden bizonnyal beletartozhat ebbe a kategóriába, mivel ez magában foglalja a másoknak nyújtott anyagi ajándékokat és a biztonság ajándékát. De ezek az ajándékok bármennyire is méltók, értékükben nem érnek fel a Dharma ajándékával, mert a Dharma ajándéka a szenvedés végleges kioltásához vezet. Ahhoz, hogy megszerezhesd ezt az ajándékot, olyan képességekre van szükség, amelyek meghaladják a szociális szolgálatot.
A következő spirituális tökéletesség a sila-paramita, az erkölcs tökéletessége, és a szociális szerepvállalás beletartozhat az altruista cselekedetek, mások javát szolgáló cselekedetek moráljába. Miközben szociális szolgálatot végez, a bodhiszattvának türelmet kell gyakorolnia - türelmet a nehéz körülmények elviselésében, türelmet a mások által felé áramló semmibevétellel és bántalmazással szemben; tehát beteljesíti a ksanti-paramitát, a türelem tökéletességét. A szociális szolgálat munkája energiát igényel. Ez segít beteljesíteni a varja-paramitát, az energia tökéletességét. Így a szociális szerepvállalás hozzájárulhat a hat paramita közül négy teljesítéséhez.
De a bodhiszattvának meg kell felelnie a dhyana-paramita és a prajna-paramita, a meditáció és a bölcsesség tökéletességének is, és ez a két tökéletesség megköveteli egy szemlélődő életmód elfogadását. A Prajna-paramita szutrák azt mondják, hogy a prajna-paramita vezeti és irányítja a másik öt paramitát, a másik öt paramita pedig csak akkor válik „tökéletessé" vagy transzcendens erénnyé, ha összekapcsolódik a prajna-paramita-val. De a prajna-paramita csak szemlélődő gyakorlatokkal érhető el, ha olyan életmódot keresünk, amely hasonló az arahantsághoz.
A korai mahajána szutrák, például az Ugraparipccha szutra, nem javasolják, hogy a kezdő szerzetes bodhiszattva el merüljön a szociális munkában; inkább az erdei élet felé irányítják és utasítják, hogy erőfeszítéseit a meditációra fordítsa. Ha megnézzük a mahájána buddhizmus történetét akár Indiában, Kínában, akár Tibetben, azt látjuk, hogy a nagy mahajána mesterek, mint például Indiában Nagardzsuna, Asanga és Atiša; Kínában Huineng, Zhiyi és Xuancang (Hsuan Tsang); a tibeti Longchen, Gampopa és Tsongkhapa nem a szociális szolgálat iránti elkötelezettségükről híresek, hanem filozófusként, tudósként és meditációs mesterként elért eredményeikről. A Buddha maga érte el a meditációban a legmagasabb eredményeket. Mivel a bodhiszattvák célja, hogy buddhává váljanak természetes, hogy tökéletesíteniük kell azokat a meditációs készségeket, amelyek jellemzőek egy buddhára.
Noha a bodhiszattva jármű követőinek motivációja és filozófiai alapja eltér a śravaka jármű követőiétől, a kettő életmódja nem nagyon különbözik egymástól. A visszahúzódó, magányos arahant és a gondviselő, szuperaktív bodhiszattva népszerű képei kitalációk. A való életben a kettő sokkal jobban hasonlít egymásra mint gondolnád. Az arahantok és azok, akik az arahantság elérésére törekszenek, gyakran szorgalmasan dolgoznak embertársaik szellemi és anyagi fejlődésén. A bodhiszattváknak és a bodhiszattva-törekvőknek gyakran hosszú időt kell eltölteniük a magányos meditációval, és tovább kell fejleszteniük azokat a meditációs képességeket, amelyekre szükségük lesz a buddhaság eléréséhez. Tanulniuk kell a śravaka jármű összes tanát és útját is, anélkül, hogy végigjárnák ezeket az utakat. A bodhiszattváknak meg kell tanulniuk belépni a meditációs elmélyedésekbe, gyakorolni, és végül elsajátítani őket. Meg kell vizsgálniuk a három jellegzetességet: az állandótlanságot, az elégtelenséget és az éntelenséget. Meg kell szerezniük a három jellemző betekintést. Abban különböznek a śravakáktól, hogy egy śravaka célja a betekintési ismeretek felhasználása a nirvána megvalósításához. A bodhiszattva összekapcsolja az út gyakorlását a bodhicitta törekvéssel, a bodhiszattva fogadalommal és a nagy együttérzés szellemével. Ezen támaszok által fenntartva egy bodhiszattva képes lesz szemlélni a valóság természetét anélkül, hogy elérné a nirvána megvalósulását, amíg meg nem érleli mindazokat a tulajdonságokat, amelyek a buddhaságban tökéletessé válnak. Ezek között van az adakozás tökéletessége és az élőlényeknek nyújtott előnyök. De a legnagyobb ajándék amelyet valaki adhat, a Dharma ajándéka, és az érző lényeknek nyújtott legértékesebb előny az, hogy megtanítja nekik a Dharmát és vezeti őket a Dharmában. Bár egy bodhiszattva minden bizonnyal részt vehet szociális szolgálatban együttérzésének kifejezéseként, a bodhiszattva-út magasabb szintjeinek eléréséhez az aspiránsnak más készségekre is szüksége van, mint amit a szociális szerepvállalásban kifejleszthet; olyan készségekre, amelyek közelebb vannak az arahant által birtokoltakhoz.
IX. A járművek egészséges integrálása felé
Véleményem szerint mindkét út (vagy jármű) - az arahant és a bodhiszattva út - a Buddha tanításának érvényes megnyilvánulásának tekinthető. Mindkettőnek meg kell felelnie azonban bizonyos formai kritériumoknak. Elvi kérdésekben el kell ismerniük az olyan tanításokat, mint a négy nemes igazság, a három jellegzetesség és a függő keletkezés; gyakorlati kérdésekben pedig teljes etikát kell megtestesíteniük, és be kell tartaniuk az erkölcs, koncentráció és bölcsesség hármas sémáját. Mindazonáltal még akkor is, ha ezek a kritériumok teljesülnek, el kell kerülnünk mindenfajta szinkretizmust, amely a történelmi Buddha eredeti tanításainak leértékeléséhez vezet, pusztán a korabeli indiai vallási irányzatok fortélyos adaptációjának tekintve azokat, így degradálva lényegtelenné a tanításokat - ahogy az a későbbi időszakban megtörtént. Az a fajta tolerancia szükséges, amely tiszteletben tartja a korai buddhizmus hitelességét, amennyiben annak természetét a legrégebbi történelmi feljegyzések alapján tudjuk meghatározni. Ugyanakkor elismerhetjük a buddhizmus azon képességét, hogy történelmi átalakulásokon megy keresztül, amelyek megnyilvánulnak az ősi tanítás rejtett lehetőségiből. Az átalakulások nem feltétlenül eleve elrendelten a korai tanításból fakadnak, de mindazonáltal gazdagítják a Buddhától mint ősforrásból fakadó hagyományt.
Ha ezt a megközelítést tesszük
magunkévá, akkor tisztelhetjük azokat a gyakorlókat, akik szorgalmasan
dolgoznak a Dharma végső céljának megvalósításán itt és most, a nibbana eléréséig, a szenvedés kioltásáig a nemes nyolcrétű
ösvény végigjárásával. Tisztelhetjük azokat, akik dicsőítik a tanítást,
megmutatva, hogy ez valóban a végső felszabaduláshoz vezet. Elérik a
nem-születő és feltétel nélküli állapotot, a halál nélkülit, amelyet a Buddha
oly gyakran magasztalt, csodálatosnak és bámulatosnak, békés tisztaságnak
nevezve a felülmúlhatatlan felszabadulást. Ezzel a megközelítéssel ugyanígy tisztelhetjük
azokat is, akik megfogadják, hogy a bodhiszattva együttérző
útját követik, és akik ezt a fogadalmat másokért teszik, nem azért, mert ez a
saját valódi megszabadulásuk szükséges feltétele. Tisztelhetjük
és ápolhatjuk szeretetteljes kedvességüket, nagy együttérzésüket, fennkölt
törekvéseiket és a világnak való önfeláldozó szolgálatukat. Az igazi
buddhizmusnak mindháromra szüksége van: buddhákra,
arahantokra és bodhiszattvákra. A buddhákra
van szüksége, hogy felfedezzék és megtanítsák a felszabadulás útját; az
arahantoknak kell követniük az utat és meg kell erősíteniük, hogy a Dharma
valóban felszabaduláshoz vezet. A tanítást a legtisztább szent életet élők
példájával ékesítve szüksége van a bodhiszattvákra,
hogy meghozzák az elhatározást azoknak a tulajdonságoknak a tökéletesítésére,
amelyek lehetővé teszik számukra, hogy a jövőben valamikor a elöbb vagy utóbb a Buddhává váljanak, és ismét megforgassák
a Dharma felülmúlhatatlan Kerékét.
25