Negyedik fejezet

A négy lényeges szempont

AZ ELSŐ LÉNYEGES SZEMPONT

Azt mondják, hogy az embernek a nézetei kialakítása során négy lényeges szempontot kell figyelembe vennie. Az első lényeges pont a cáfolni kívánt tárgy azonosítása. Amint azt korábban említettem, A bódhiszattva ösvény (IX: 139) című könyvben Sántidéva kijelenti: „Anélkül, hogy egy elképzelt dolgot észlelnénk, nem ismerjük fel annak nemlétét”, - egyértelműen megfogalmazta, hogy meg kell cáfolni a tudatlanság által megragadott tárgyat. Nem azt kell cáfolni, amit a szem lát, a fül hall, vagy a tudat tapasztal. Akkor mit kell cáfolni? Az igazi létezést, amelyet a tudatlanság elképzel; az a tudatlanság, amely a szenvedés forrása.

Amint azt korábban említettük, minden mentális szenvedés a mulandó összetevőkre vonatkozó téves nézetből fakad, és a csupán konvencionálisan létező én a tudatlanságnak a tárgya. A tudatlanság a pusztán konvencionálisan létező énre figyel, igazán létező énnek fogja fel, és ezt az igazán létező ént kell megcáfolni.

A megfigyelt tárgy és a minősített tárgy

Ezen a ponton különbséget kell tenni a megfigyelt tárgy (Tib. dmigs pa’i yul) és a minősített tárgy (Tib. rnam pa’i yul) között. A megfigyelt tárgy az „én”, a konvencionálisan létező „én”, míg a minősített tárgy az az „én”, amiről tévesen úgy tartják, hogy igazán létezik. A minősített „én”, az igazán létezőnek tételezett „én” az, amit meg kell cáfolni.

Amikor egy emberrel találkozunk, úgy tapasztaljuk mint a testrészek összességét. Ezt látva azt mondjuk: „Ez egy ilyen ember.” Ekkor konvencionálisan megjelöljük az embert a test alapján. Nem elégszünk meg azzal, hogy pusztán megragadjuk a konvencionálisan létező embert, hanem úgy fogjuk fel, mintha önmagában létezne. Így történik az igazi létezés megragadása.

Ezek a tapasztalataink, amikor elképzeljük és felfogjuk önmagunkat és másokat, igaz? Nem látjuk-e az egyéneket, ezeket az „éneket” valódinak és szilárdnak? Például amikor azt gondoljuk, hogy „tanult vagyok” vagy „egészséges vagyok”, vagy „okos vagyok”, mintha ott lenne valami, ami az „én”, igaz? A csupán konvencionálisan létező énhez képest az igazi létezőként felfogott én meglehetősen szilárdnak, stabilnak és kézzelfoghatónak tűnik. A tudatlanság így fogja fel a dolgokat. Az én igazi létezőként való felfogásának alapja a konvencionálisan létező én.

Amint azt korábban megjegyeztem, ez a fogalmi megjelölési folyamat magában foglalja a megjelölés alapján történő összpontosítást, majd az megjelölt jelenség erőteljes tárgyiasítását. Miután ezt a jelenséget egy meghatározott megjelölési alapon tárgyiasítottuk, olyan érzés keletkezik, hogy „kívül van”. Ezért, hogy egészen pontosan fogalmazzunk, ha megkérdeznék tőlünk: „Ember vagy?”, a megfelelő válasz az lenne: „Embernek hívnak”. Mivel a vizsgálódás során az embert nem találjuk, nem mondhatjuk azt, hogy „ember vagyok” abban az értelemben, hogy az ember igazán létezne, függetlenül minden fogalmi megjelöléstől.

A megfigyelt tárgy a látható tárgy, és maga a puszta látás a minősítés (Tib. dmig pa). A tárgy kezelésétől függően jelenik meg az az érzés, hogy igazán létezik. Például érezhetem azt, hogy az „én” igazából, önmagában létezik. Tehát az igazi létezés tulajdonságával rendelkezik ez a lény, és az ilyen tulajdonság érzése megerősödik. A megerősítés során a tudatlanság minősít (Tib. rnam pa), és az igazán létező „én” a minősített tárgy (Tib. rnam pa'i yul).

Gyakorlásként tedd fel magadnak a következő kérdéseket: Hogyan látom a tárgyamat? Csak figyelem, vagy minőséget tulajdonítok neki? Mit látok? Egyszerűen a megfigyelt tárgyat látom, vagy egy igazán létezőnek tartott tárgyat látok? Ha megérted ezeket a különbségeket, akkor alkalmazhatod őket akár fogalmi, akár bármilyen más megértési módra.

Itt a különbség a tudatlanság és az ürességet belátó bölcsesség között: a tudatlanság, amely a pusztán konvencionálisan létező én alapjául szolgál, megragad egy igazán létező ént. A tudatlanság a konvencionálisan létező énre figyel és ez a tárgya. Ezzel szemben az ürességet belátó bölcsesség felfogja az eredendő létezés hiányát. Más szóval, az ürességet belátó bölcsesség tulajdonsága az, hogy felismeri az önvaló lét hiányát. Ezért az önmagában létezés hiánya az ürességet belátó bölcsesség minősített tárgya.

Ez a bölcsesség a puszta „énre” vonatkozik, amely konvencionálisan létezik, és ez a tárgya. Ezért mind a tudatlanság, mind az ürességet belátó bölcsesség ugyanarra figyel, és bár ugyanarra a dologra figyelnek, de mind a mentális folyamatok, mind a hozzájuk rendelt tárgyak minősége kölcsönösen összeegyeztethetetlen. Ami a megfigyelt tárgyat illeti, az ürességet belátó bölcsesség cáfolja a tudatlanság által megragadott minősített tárgyat.

Egyrészt lehet, hogy ésszel felfogjuk a konvencionális vagy másként relatív „ént” - ami nem azonos az ürességet belátó bölcsességgel -, másrészt van a tudatlansággal felfogott „én”. E kétféle megfigyelés folyamata azonban nagyon eltérő. A tudat megfigyelt tárgya, amely felfogja a konvencionális „ént”, és a tudatlanság tárgya, a tárgyiasított „én” nagyon különböző. Miért van ez így? A tudat megfigyelt tárgya, amely megragadja a relatív „ént”, az az „én” megjelölés alapja, ami nem más, mint az összetevők. Ezzel szemben a tudatlanság tárgya az „én”. Tehát az „én” és az „én” megjelölésének alapja kizárja egymást; egyik sohasem azonos a másikkal. Hogy egy másik példát vegyünk; a nagy együttérzés tárgya minden érző lény. A nagy együttérzés tulajdonsága a kívánság: „Szabadítsak meg minden érző lényt a szenvedéstől”. Hasonlóképpen, a nagy szeretetteljes kedvesség esetében a megjelenő tárgy minden érző lény, és ennek a mentális állapotnak az a tulajdonsága, hogy vágyakozom: „Minden érző lénynek örömet okozzak”.

Ne feledd, hogy az itt meghatározott tudatlanság fogalmi tudatállapot! Beszélhetünk a jelenségek megfigyelésének alapjáról, valamint a jelenségek elképzelésének vagy felfogásának alapjáról. Ez a kettős megkülönböztetés a megfigyelés és a megragadás módjában, érvényes a fogalomalkotás minden formájában. Az érzékszervi észlelés esetében, amely természetesen nem fogalmi, nincs különbség a megfigyelés és a megragadás módja között. Például egy virág vizuális észlelésében a megfigyelt tárgy és a minősített tárgy egy és ugyanaz. Láthatunk egy fehér virágot és egy piros virágot, amelyek a megfigyelt tárgyak, és vörös vagy fehér tulajdonságaik eltérnek. Tehát egyértelmű, hogy számos tulajdonság létezik az igazi létezés tulajdonságán kívül.

Ezzel szemben a fogalomalkotás összefüggésében a „tulajdonság” (Tib. rnam pa) kifejezés a fogalmi megragadás azon aspektusára utal, amelyben az egyik tulajdonság azonosít egy dolgot a másikkal szemben. Például ha valaki azt gondolja: „Ez egy virág”, akkor ebben a folyamatban a fogalmi elme felfogja a virágot, és a felfogás az elme tulajdonsága. Abban az esetben, ha ez a felfogás a virág megjelölésének alapjául szolgál, a megfigyelt tárgy lesz a megjelölés alapja, és amit megragadnak, az a virág, amely a minősített tárgy lesz.

Fontos tisztázni a megjelölés alapja és a megjelölt tárgy közötti különbséget. Időnként a megfigyelt tárgy a megjelölés alapja, máskor pedig a megjelölt tárgy lesz az. Hasonlóképpen, a minősített tárgy bizonyos esetekben a megjelölés alapja lehet, más esetekben pedig a megjelölt tárgy. A tudat számára, amely felfogja önmagát, mint a konvencionálisan létező ént, a megfigyelt tárgy az „én.” A tudat számára, amely felismeri az „én” megjelölésének alapját, a megjelölés alapjául szolgáló összetevők is minősített tárgyakká válnak.

A minősített tárgy lehet a megfigyelt tárgy is. Például az én, mint minősített tárgy, mind az „ént” felfogó tudatlanság, mind pedig az „én” valódi létezésének hiányát belátó bölcsesség tárgya. Az elme, amely azt gondolja, hogy „én vagyok”, egyszerűen megragadja a hagyományosan létező ént, és ezen elme számára az „én” is minősített tárgy. Az elme számára, amely felismeri a megjelölés alapját, éppen ez a megjelölési alap szolgál minősített tárgyként. A megismerés számára, amely felfogja a megjelölt tárgyat, a megjelölt tárgy szolgál az elme megfigyelt tárgyaként. Miközben a virágot figyeled, ha az a virág megjelölésének alapjául szolgál, és azt gondolod: „Ez a megjelölés alapja”, akkor ez a megjelölési alap a minősített tárgy. De az elme számára, amely azt gondolja: „Ez egy virág”, a megjelölés alapja most a tárgy amivel foglalkozunk, míg a virág maga a minősített tárgy, a megfigyelt tárgy, míg az igazán létező virág a minősített tárgy.

A látszat alapján beszélhetünk a megjelölés alapjáról és elképzelhetjük azt, valamint beszélhetünk a megjelölt tárgyról és el is képzelhetjük. De látnunk kell a különbséget a megjelölés alapja és a megjelölt tárgy között. Például a személy esetén a pszicho-fizikai összetevők képezik a megjelölés alapját, és az „én” a megjelölt tárgy. Tekintsük a következő mondatokat: „Igazán létezem”, „Eredendően létezem”, „Saját tulajdonságaim alapján létezem”, „Saját természetem szerint létezem”, „Tisztán objektíven létezem” és „Önmagamként létezem”. Mindezek az állítások szinonimák. Ezen kívül az olyan kifejezések, mint „az igazi létezés hiánya”, „nem léteznek saját természetüknél fogva”, „nem léteznek önmagukban”, „nem léteznek eredendően”, „nem léteznek objektíven” és „nem léteznek saját maguk által”, szintén mind szinonimák. Időnként a tudatlanságot így hívják: „ragaszkodás önmagamhoz” (Tib. bdag 'dzin), és néha „ragaszkodás az igazi létezéshez” (Tib. bden' dzin) kifejezést használják. Ezek a kifejezések felcserélhetők; ne tévesszenek meg!

Most térjünk rá a következő kérdésre! Egy tárgy, például egy virág konvencionális létezése független-e attól, hogy bárki megfigyeli azt? Ha valaki egy bizonyos tárgy igazi létéről beszél, azt jelenti, hogy az megjelenik a tudatban. Semmi mástól nem függ. Ha valami nem jelenik meg a tudatban, akkor fel sem vethető a kérdés, hogy létezik-e vagy sem. Ezért azt mondják, hogy egy tárgy és annak tudomása kölcsönösen függ egymástól. Más szóval, ha van tudatosság, akkor a tudatosság tárgyának is kell lennie, ha pedig a tudatosságnak tárgya van, akkor tudatosságnak is kell lennie. Ha a kettő közül az egyik hiányzik, akkor a másik léte nem megalapozott.

Az a tény, hogy valamit fogalmilag megjelölnek, nem feltétlenül jelenti annak létezését. Ha így lenne, akkor kék havasok létezhetnének, mert ezek bizonyos szembetegeknek létezőnek tűnhetnek. Más szóval, ha csupán a fogalmi megjelölés elég lenne ahhoz, hogy valami létezzen, akkor bármi, ami eszedbe juthat, létezne. Bár létezik az én igazi létezőnek minősítése, ebből nem következik, hogy ez a független, állandó én igazán létezik. Bár fogalmilag meg lehet jelölni, ebből nem következik az, hogy létezik. Ugyanez igaz a Teremtőre is. Bár a Teremtőt elképzelik és fogalmilag megjelölik, nem feltétlenül következik ebből, hogy létezik egy ilyen lény. A buddhista értekezésekben is vannak utalások az univerzum teremtőjére. Például a Belépés a középútba, avagy segédlet a középúthoz című könyvben Csandrakirti kijelenti, hogy a tudat teremti az univerzumot, és a Tudáskincstár (Abhidharmakosa) azt állítja, hogy a sokféle világ a karmából jön létre. Mindazonáltal ezek az elképzelések nagyban különböznek a teista rendszerekétől; a lényeg az, hogy a Teremtő nem feltétlenül létezik úgy, ahogyan elképzelik. Csak azért, mert valamit elképzelnek és megneveznek, nem jelenti azt, hogy létezik.

Konvencionális és végső vizsgálódás

Elmagyaráztam a különbséget a megfigyelt tárgy és a minősített tárgy között, rámutatva, hogy a tudatlanság által minősített tárgyat kell cáfolni. Az igazi létezés minősített tárgyként jelenik meg. Ha valaki megelégszik az adott tárgy puszta konvencionális létezésével, akkor ezt a tárgy konvencionális felfogási módjának kell tekinteni. Ha valaki egy tárgyat pusztán a címkéje által névlegesen megállapított dologként hoz létre, akkor ez a jelenség létezésének konvencionális megállapítási módja. Ez a konvencionális vizsgálódás. Például megkérdezheted: „Mi ez?”, és egy másik ember ezt válaszolhatja: „Ez egy virág”. Ha azt válaszoljuk: „Ó, látom, ez egy virág”, anélkül, hogy megkérdeznénk, ez miért egy virág, vagy mitől lesz ez virág, akkor ez a jelenség konvencionális meghatározása. Ez nem vonja maga után a virág végső létezési módjának vizsgálatát.

Ami a konvencionális vizsgálódást illeti - a végső elemzéssel ellentétben - valóban vannak olyan érvek, amikor valaki úgy állít valamit, ahogy az van. Például ha azt mondom: „Mennem kell” és valaki megkérdezi: „Miért kell menned?” és válaszolok: „Mert itt az ideje, hogy munkába álljak”. Ez a konvencionális érvelés. Ez az a fajta érvelés, amelyet az ember elfogad, miközben megelégszik a puszta fogalmi megjelöléssel. Ugyanígy, amikor valaki azt mondja: „Tűz van odakint”, akkor valaki megkérdezheti: „Honnan tudod?” Az első ember válaszolhat: „Nos, füst van.” A személy azzal érvel, hogy ahol füst van, tűznek kell lennie. Ez is konvencionális érvelés.

Ez a konvencionális elemzési mód nem vezet az üresség belátásához. Nos, milyen elemzési mód vezet az üresség belátásához?

Vegyük ezt az állítást: „Ez egy virág”. Lehet, hogy az ember nem elégedett pusztán a konvencionális megjelöléssel: „Ez egy virág", hanem megkérdezi: „Mi is valójában a virág? Ez a szár, a szirmok, a gyökerek, a bal oldal, a jobb oldal?” Az így történő vizsgálódás jelenti a végső elemzést. Ahhoz, hogy ezt az énre alkalmazzuk, először azzal kezdjük: „Ez én vagyok”. Ha valaki ezt azzal indokolja, hogy „Ezt a személyt itt énnek hívják”, ez egyszerűen konvencionális vizsgálat. De aki nem elégszik meg a puszta fogalmi megjelöléssel: „Ez én vagyok” helyett azt kérdezi: „Mi itt pontosan az én? Ez a test az én? A tudat az én?”. Így az ember túljut a konvencionális érvelésen.

Miért érdemes belefogni ebbe a második típusú vizsgálódásba? Ennek az oka az, hogy a tudatlanság úgy fogja fel tárgyát, mintha az objektíven létezne. Más szóval, a tudatlanság úgy fogja fel tárgyát, mintha teljesen önmaga természete által létezne. Ha a jelenségek valójában így léteznek - pusztán objektíven öntermészetük által -, akkor minél alaposabban vizsgálod őket, annál világosabban jelennek meg ezek a tárgyak a tudatban. Azonban minél közelebbről vizsgálja valaki a jelenségeket, annál inkább látja, hogy a tárgyak nem léteznek az ilyen elemzés alapján. Ezért nem szabad megelégedni a hagyományos vizsgálódással vagy érveléssel.

Nézzünk egy analógiát! Ha egy bizonyos helyzet igaz, akkor minél alaposabban megvizsgáljuk, annál világosabban tűnik igaznak. Tegyük fel, hogy két ember vitatkozik, és tüzetesen megvizsgáljuk az állításaikat. Ha az egyikük igazat mond, míg a másik hazudik, akkor minél alaposabban vizsgáljuk meg a bizonyítékokat, annál világosabban fog megjelenni az igazság. Ugyanez vonatkozik a hamis állításokra is. Annak ellenére, hogy az elején igaznak tűnhetnek, amikor alaposan megvizsgáljuk őket, a hamis állítás teljes mértékben érvénytelenné válik.

Amikor a „tulajdonság” szót (Tib. rnam pa) használjuk a tudatlanság tulajdonsága vagy az ürességet belátó bölcsesség tulajdonsága kifejezésekben, akkor a tudatlanság tulajdonsága maga ez a gondolat: „Igazán létezem”. A tudatlanság minősített tárgya az igazi létezés, amelyet a tudatlanság megragad. És mi a megfigyelt tárgy? Ez a puszta „én”. És mi a figyelem tulajdonsága? Ez az „én” egyszerű megfigyelése. Mi az ürességet belátó bölcsesség tulajdonsága? Az, hogy a tudat megérti, hogy az „én” igazán nem létezik. És mi a bölcsesség tárgya, amely belátja az ürességet? Ez egyszerűen az „én”. És mi ennek a figyelemnek a tulajdonsága? Ez az „én” tökéletes megfigyelése.

Az ürességet belátó bölcsesség tárgyát a tulajdonságok alapjának nevezik (Tib. khyad gzhi). Ennek az alapnak vannak bizonyos tulajdonságai. Most például az én üressége az én tulajdonsága. Az én bizonyos tulajdonságok alapja, és az én üressége ilyen tulajdonság. A tulajdonság megismerését az adott megismerés tulajdonságának, míg a tulajdonságok alapjának megismerését figyelemnek hívják (Tib. dmigs pa).

A MÁSODIK LÉNYEGES SZEMPONT

A négy lényeges szempont közül az első a cáfolandó tárgy felismerése. A második lényeges szempont az, hogy ez az igazán létezőnek tartott én nem azonos az összetevőkkel, a harmadik lényeges szempont pedig az, hogy nem különbözik az összetevőktől.

Amint azt már kifejtettem, a tudatlanság az „ént” valóban létezőként ragadja meg, és a megragadás során a megjelölés alapja a pszicho-fizikai összetevők. Ha igazán létezem, akkor az ezen összetevők között történik. Ha egy igazán létező én megtalálható az összetevőkben, akkor egy vagy több ilyen összetevőjének kell lennie ennek az igazán létező énnek. Ha megfontoljuk ezt a lehetőséget, megkérdezhetjük: „Az ’én’ a test? Az ’én’ a tudat?” Így vizsgálódhatunk. Egyrészt megfigyelve ezt az igazán létező „ént”, másrészt az összetevőket, megkérdezhetjük, hogy ez az igazán létező én azonos-e az összetevőkkel, vagy különbözik azoktól.

A második lényeges szempont alapján megkérdezhetjük: „Valóban azonos ez az ’én’ az összetevőkkel?” Ha ezt a feltevést fogadjuk el, akkor figyelembe kell vennünk azt a tényt, hogy az összetevők sokszínűek; más szóval sok összetevő van. Az egyszerűség kedvéért beszélhetünk arról, hogy csak két összetevő létezik, nevezetesen a test és az elme, és ha mindkettőt az „énnel” azonosnak tartjuk, akkor két „énnek” kellene lennie. Alternatívaként, ha az öt összetevőre hivatkozunk, akkor az öt összetevő mindegyikének azonosnak kell lennie az „énnel”, tehát öt énnek kellene lennie. Ez a következtetés azért problematikus, mert valójában nincs öt én; személyenként csak egy „én” van.

Alternatív megoldásként lehet érvelni így: mivel csak egy „én” van, ami azonos az összetevőkkel, ebből következik, hogy az öt összetevőnek egyetlen létezőnek kell lennie. Ha azonban így lenne, az „én” megjelölés feleslegessé válna. Miért? Mert semmit sem világítana meg; egyszerűen csak még egy név lenne az összetevőkre. Nincs indoka annak, hogy az „énre”, mint az összetevőktől eltérő címkére szükség lenne. Röviden, nem lenne szükség az „én” szóra mint különálló megjelölésre.

Tekintsük át röviden az összetevők öt halmazát!

• Először is ott van a forma-összetevő; ez magában foglalja az öt érzékelési tárgyat: a formát, a hangot, az ízt, a szagot és az érintés érzetét, valamint a föld, a víz, a tűz és a levegő négy elemét, amelyek jelképezik a szilárdságot, folyékonyságot, hőt és a mozgékonyságot.

• A második az érzet-összetevő, amely a tudatosság egyik megjelenése. Az érzetek-összetevő magában foglalja a kellemes, a kellemetlen és a közömbös érzeteket.

• A harmadik a megismerés-összetevő, az elme azon képessége, amely lehetővé teszi, hogy megkülönböztessünk egy dolgot vagy eseményt a másiktól. Néha észlelésnek nevezik.

• A negyedik a tudat-összetevő. Ez nem más, mint a mentális tudatosság, valamint az érzékszervi tudat különféle típusai.

• Az ötödik összetevő azon tényezők összessége, amik kimaradtak az előző négyből.

Miután felsoroltuk a forma, érzet, felismerés és tudat halmazokat, sok más tényező marad, és ezek mind az ötödik halmazhoz tartoznak. Ezt a halmazt általában az öt közül negyedikként említik, és magában foglalja a személy összes többi tényezőjét, amelyek nem szerepelnek a másik négyben.

Nyilvánvaló, hogy ez az öt halmaz nem egyetlen dolog. Ennek a meglátása további felismeréshez vezet: a feltételezett, igazán létező én nem azonos az összetevőkkel.

Alternatív feltevésként megfontolhatjuk annak a lehetőségét, hogy ez a feltételezett, igazán létező „én” nem azonos az összes halmazzal, hanem csak közülük eggyel. De mindegyik halmaz sok tényezőből és összetevőből áll, és ezt is megfontolás tárgyává kell tenni. Így még ha ez a valóban létező „én” csak egy halmazzal lenne azonos, az „én” még mindig összetevők sokaságából állna. Az egyetlen igazán létező „én” szétesne, sok dologgá válna, mert azonosnak kellene lennie a halmaz összes összetevőjével.

E különböző hipotézisekből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a valóban létező „én” csak elképzelt, nem azonos az összetevőkkel, mert az összetevők sokaság, az „én”, csak egy. Az eredeti feltevés, miszerint az „én” azonos az összetevőkkel, nem nyert bizonyítást. Ennek felismerése a második lényeges szempont bizonyosságához vezet, hogy az én nem azonos az összetevőkkel.

A HARMADIK LÉNYEGES SZEMPONT

Amint a harmadik lényeges ponthoz érünk, megkérdezzük, hogy ez a hipotetikus, valóban létező „én” létezik-e az összetevőktől elkülönítve. Ha így lenne, akkor teljesen független lenne tőlük. Így, ha egyszer a vizsgálódás során félretetted a testet az egyik oldalon, a másikon az elmét, akkor maradnia kellene valaminek, amire a valóban létező énként rámutathatunk. De ilyen „én” nem található.

Ha valaki azt állítja, hogy az igazán létező „én” lehet az összetevők halmazainak csoportja, akkor figyelembe kell vennie, hogy a testen és az elmén kívül nincs ilyen csoport. A test és a tudat csoportját a test és a tudat alapján határozzuk meg. Ezért azt mondanánk, hogy a csoport nem a valóban létező „én”. Ha a test és a tudat csoportja valóban létezne, akkor meg kellene találnunk a vizsgálódás során. Más szóval, ha egy valóban létező „én-t” azonosítunk a test és a tudat csoportjával, akkor ennek a csoportnak valóban léteznie kellene. De ha a test és a tudat igazán létező csoportja lenne az „én”, akkor az „énnek” változtathatatlannak kellene lennie. Azonban a test és a tudat csoportja az összetevőitől függ, amelyek folyton változnak. Tehát az igazán létező „én” nem lehet a test és a tudat halmaza, és nem is különíthető el attól.

Azt gondolhatjuk, hogy a mulandóság belátása cáfolja az igazán létező én létét, de ez nem egészen igaz. A mulandóság belátása csupán azt jelenti, hogy a tudat felismeri, hogy amint valami létrejön az ideiglenes, és romlásnak van kitéve. De a tudat, ami felismeri a mulandóságot, ezzel együtt nem ismeri fel az igazi létezés hiányát. Egy hétköznapi embernek - aki felismeri a mulandóságot - maga az állandótlanság tűnik igazi létezőnek.

Általánosságban elmondható, hogy az „én” és az összetevők egymástól elkülönülnek, mivel az összetevők az „énhez” tartoznak. Ezért meg kell értenünk, hogy ez a pont hogyan mutatja a valóban létező én hipotézisének téves voltát. Ismétlem, azt mondjuk: „az én összetevőim”, és ez a kifejezés egyértelműen azt jelzi, hogy az a személy, akinek birtokában vannak az összetevők, különbözik az összetevőktől. Itt az „én” és az összetevők különböznek, de már megállapítottuk, hogy az igazán létező „én” és az összetevők nem különböznek egymástól. Hol van tehát a tévedés? A tévedés abban rejlik, hogy egy igazán létező ént különítünk el az összetevőktől. Az igazán létező „énnek” olyannak kellene lennie, amely semmilyen módon nem függ az összetevőktől. Mivel nincs olyan igazán létező én, amely az összetevőktől elkülönülten és tőlük függetlenül létezik, ez az igazán létező én feltételezés, az összetevőkön kívül nem létezik.

Akkor hogyan létezik az „én”? Nem beszélhetünk egy igazán létező „énről”, de konvencionálisan létező „énről” igen. Az „én” valami másként létezik, mint az összetevők, de azoktól függően. Annak felismerése, hogy a végső elemzés során nincs „önmaga”, azt a bizonyosságot eredményezi, hogy ez a hipotetikus, igazán létező „én” nem létezik az összetevőktől elkülönülve. Ez a harmadik lényeges pont.

Az én meghatározásának helyes és helytelen módjai

Most egy fontos pontot szeretnék áttekinteni, nevezetesen azt, hogy az igazán létező „én” a konvencionális „én” segítségével ragadható meg. A konvencionális „ént” az összetevők alapján határozzuk meg, ezért ha feltételezzük, hogy az igazán létező „én” igazán létezik, akkor feltételezhetjük, hogy valójában azonos az összetevőkkel. Miután elfogadtuk ezt a feltevést, megvizsgálhatjuk ennek az álláspontnak a következményeit, és láthatjuk, hogy ezek a következmények hogyan ássák alá a kezdeti feltevést. Alternatív megoldásként; ha létezik igazán létező „én”, és nem azonos az összetevőkkel, akkor meg kell különböztetni az összetevőktől. Amikor újra megvizsgáljuk ennek a feltevésnek a következményeit, sorba vesszük az összes összetevőt, félretesszük őket, majd keressük az „ént”, de ilyen „ént” nem találunk. Itt van a lényeges pont: Konvencionálisan, az „én” különbözik az összetevőktől, de semmilyen igazán létező „én” nem állapítható meg az összetevőktől elkülönítve.

Tekintsük most az én fogalmát, mint tudatfolyamot, először azt vizsgálva, hogy a tudatfolyam valóban létezik-e vagy sem. E tekintetben kétféleképpen határozhatjuk meg az „igazi létezést”: az igazi létezés, amely függ más jelenségektől, és az igazi létezés, amely független más jelenségektől. A tudatlanság úgy ragadja meg az ént, mint igazi létezőt, mint valami mástól független dolgot. A tudatlanság így fogja fel az igazi létezést. De van egy másik módja is az igazi létezés felfogásának, és ez annak meghatározása, hogy valami konvencionálisan igaz-e vagy sem. Az ilyen módon történő meghatározás nem jelenti azt, hogy a vizsgált tárgy bármitől függetlenül létezik. Például megkérdezhetjük, hogy a televízió képernyőjén megjelenő személy igazi ember-e? A válasz nem; nem igazi ember. Ezt követően megkérdezhetjük, hogy egy személy ilyen megjelenése valójában egy ember megjelenése-e a televízió képernyőjén? Ekkor a válasz igen; a látszat igaz. Valóban megjelenik egy személy a televízió képernyőjén. Hasonlóképpen, miközben tükörbe nézek, megnézhetem az arcom tükörképét és megkérdezhetem: „Ez az én arcom?” A válasz: „Nem, ez nem az én arcom.” Ha ez igazán az én arcom lenne, akkor húsnak és csontnak kellene lennie, de az arckép a tükörben nem tartalmazza ezeket az összetevőket. A tükörkép a tükörben hamis abban az értelemben, hogy arc; annak ellenére, hogy arcnak tűnik, valójában nem az. De ez valójában egy arc tükröződése. Ahogy a tükörben lévő arc nem igazán arc, ugyanúgy nem igaz a valódi létezés, amelyet a tudatlanság felfog.

Most megkérdezhetjük: „Akkor nincsenek igazi jelenségek?” A válasz természetesen az, hogy sok igaz jelenség létezik. Ott van az igazi Buddha, az igazi Dharma, az igazi Szangha és még sok más igaz dolog is. Tehát most vizsgáljuk meg azt a felvetést, hogy a tudatosság folytonossága valóban létezik. Mit jelent a „folytonosság” kifejezés? A „folytonosság” számos összetevő egymásután következőségét jelenti. Vannak összetevői és tulajdonságai, és ezek mindegyike változhat. De a változó összetevőktől és eseményektől függetlenül nem lehet feltételezni a folytonosság létezését. Meg kell tehát kérdeznünk, hogy a tudatfolyam igazán létezik-e úgy, ahogyan a tudatlanság felfogja a jelenségeket igazi létezőnek. A válasz nem, nem így van. Még egyszer gondoljuk át, mit jelent a folytonosság: ez sok összetevőt jelent. A folytonosságot alkotó számos összetevőn kívül nincs mód azonosítani, hogy egy valami folytonosság. Mivel a folytonosság definíció szerint sok részből áll, éppen ezért a folytonosságot hamisnak kell tekinteni abban az értelemben, hogy nem igazán létezik.

Annak szemléltetésére, hogy a tudat a testtől függ, felhasználhatjuk azt a tényt, hogy a tudat tisztaságának változásai olyan feltételektől függnek, mint az étrendünk, az egészségünk stb. Ahogy az egyik ingadozik, úgy a másik is változik. A tudat tisztaságának bizonyos fizikai okai vannak, tehát ez már azt sugallja, hogy a tudatosság nem létezik igazán a korábban leírt módon. Ezen kívül az is tény, hogy a tegnapi tudatosság homályos lehet, míg a mai már világossá válhat, ez is arra utal, hogy a tudatosság nem igazán létezik. A homályos tudatot más ok-okozati tényezők is befolyásolhatják. Sőt, ha a homályos tudat más feltételek hatása alá kerül, átváltozhat tiszta tudatossággá. Ezért az a feltevés, miszerint a tudat e folytonossága igazán létezik abban az értelemben, hogy megváltoztathatatlan, cáfolható.

Még a buddha-természet is fogalmilag megjelölt dolog. Igaz ez az ürességre is. A tudatosság és a tudatosság tárgya közötti kölcsönös függőség a buddha-természetre is vonatkozik. Ha általában kölcsönös függőség van a tudatosság tárgya és a tudatosság között, akkor annak a tudatosságnak, amely megalapozza a buddha-természetet, és a buddha-természetnek, amely e tudatosság tárgya, kölcsönösen függenie kell egymástól. Az egyik hiányában a másik nem lehet jelen. Tehát minden, ami a fogalmi megjelölés erejével jön létre, eredendően nem létezik; igazán nem létezik. Ha lenne valami, ami létezik, de fogalmilag nincs megjelölve, az igazán létezne. A fogalmi megjelölés folyamata meglehetősen erőteljes; nincs ott semmi a tárgy magánvalójaként, de a dolgokat fogalmilag erőteljesen azonosítják vele. Így, mivel a tárgy ettől a megjelöléstől függ, igazából nem létezik.

A dzogcsen, vagyis a nagy tökéletesség hagyományában vannak olyan állítások, amelyek arra utalnak, hogy amit eredendően jelenlevő tudatnak (Tib. rtyug serns) vagy tudatosságnak (Tib. rig pa) neveznek, igazán létezik. Azt mondják, hogy az eredendően jelenlevő tudat valóban létezik abban az értelemben, hogy nem ingadozik vagy változik, mint a gondolatok és a tudatállapotok. De magát a „tudatosság” kifejezést az ellenkezőjével összefüggésben jelölik meg: ez a tudatlanság (Tib. ma rigpa) vagy a nem-tudás. Mivel a tudatosság az ellenkezőjével függésben jön létre, ezért nem létezhet igazán a madhyamaka felfogás értelmében. Ezenkívül az eredendően jelenlevő tudat ellentétben áll az ingadozó tudatállapotokkal, azaz ezt a kifejezést mással kapcsolatban használják. Ezért sem létezhet igazán.

Egyszeres és többes jelenségek

Bármilyen jelenség is létezik, azt egyszeres vagy többes jelenségként kell meghatározni. Harmadik lehetőség nincs. Példaként megkérdezhetjük, hogy van-e itt egy kéz. A válasz igen, a kéz jelen van. Aztán megkérdezhetjük, hogy ez egy vagy több dolog. Természetesen azt válaszolnánk, hogy a kéz egy dolog. Senki nem néz rá egy kézre, és mondja azt: „Sok kéz van itt”. Ekkor megnézzük az ujjakat, megkérdezhetjük, hogy egy vagy több. Természetesen megállapíthatjuk, hogy több, mert egy kéznek egynél több ujja van.

Most vegyünk egy másik illusztrációt: az ujjat, és az ujjak mulandóságát. Ez a két jelenség azonos természetű. Ami az ujjakat illeti, megkérdezhetjük, hogy az ujj és az ujjak mulandósága egy vagy több. Miközben vizuálisan megfigyeljük az ujjat, csak egy jelenséget látunk, az ujjat. De a fogalmi elme először felfoghatja az ujjat, másodszor pedig az ujj állandótlanságát. A fogalmi elme számára különállónak tűnnek; többesként jelennek meg. Ezért az ujj és az ujjak mulandósága többesként, nem pedig egységként lesz meghatározva.

Ekkor megkérdezhetjük, hogy a konvencionális igazság és a végső igazság egyként vagy többesként határozható-e meg. A válasz az, hogy különállóak, többesként határozhatók meg. Ismétlem, nincs harmadik lehetőség. Vagyis valami lehet egyes vagy többes. Nincs olyan harmadik lehetőség ami nem egyes vagy többes létező. Ami nem egy, az a többszörös létező kategóriájába tartozik.

A NEGYEDIK LÉNYEGES SZEMPONT

Ezzel elérkeztünk a negyedik lényeges szemponthoz, nevezetesen, hogy egy eredendően létező személy, például egy igazán létező „én” nem létezik sem egyes, sem többes jelenségként. Egyáltalán nem létezik semmilyen módon. Ezt nevezik az inkluzivitás lényeges pontjának. Ez egy mindent magában foglaló elv: mivel a személy nem egyes és nem többes, ezért nem létezik. Ha egy igazán létező jelenséget keresünk a négy lényeges szempont segítségével, akkor az egyetlen létező egyetlen vagy több személy nem található meg, ezért cáfolható. A logikai elemzés e módszerével az egyik következmény a másikból következik, és az eredmény az igazi létezés cáfolata. Abban a pillanatban, amikor valaki arra a következtetésre jut, hogy az igazán létezőnek tűnő jelenség nem létezik sem egyes, sem többes személyként, és ezért egyáltalán nem létezik, ez az üresség belátásához vezet.

Ennek az elemzésnek az eredményeként felvillan a belátás, hogy az „én” igazán nem létezik. Nagyon éles villanás, de mulandó. Ezután más gondolatok jönnek, és a belátás semmivé foszlik; elvész. Ez a gyakorlás elején van így. Azonban ahogy az ember egyre többet gyakorol, újra és újra visszatér, a belátás időtartama egyre hosszabb lesz.

Egyszerű és összetett tagadások

Azt mondjuk, hogy az elme, amely felismeri, hogy nincs igazán létező én, az egyszerű tagadás tulajdonságát hordozza (Tib. med dgag). Az egyszerű tagadás csak tagadás, anélkül, hogy bármilyen más jelenség megerősítését sugallná vagy sejtetné. Ezt talán a legjobban a következő példával lehet megérteni: „A brahmin nem iszik alkoholt”. Ez a kijelentés egyszerűen tagadja az alkoholfogyasztó brahmint. Ezen a tagadáson túl nem utal semmilyen más jelenség megerősítésére. Ez nem sugallja azt, hogy a brahmin mást iszik. De nézzünk egy második állítást: „A brahmin nem iszik alkoholt, sóvárgás nélkül él.” Mit jelent ez? Nyilvánvalóan kifejezetten azt mondja, hogy a brahmin sóvárgás nélkül él, de közben azt is sugallja, hogy a brahmin mást iszik. Az első példa egy egyszerű tagadás, míg a második egy összetett tagadás (Tib. ma yin dgag).

Visszatérve az énről szóló fejtegetéshez; az a kijelentés, hogy a tudatlanság által megragadott, igazán létező én nem létezik, egyszerű tagadás. Nem utal más jelenségek megerősítésére. Másrészt, ha valaki azt tapasztalja, vagy úgy gondolja, hogy a tudatlanság által megragadott igazán létező én nem létezik, és emellett van üresség-belátás, akkor ez a tapasztalat egy összetett tagadás.

A következő két állítás abban egyforma, hogy mindkettő egyszerű tagadás: „A brahmin nem iszik alkoholt” és „A tudatlanság által elképzelt én nem létezik.” Mindkét állítás vagy gondolat tagad egy bizonyos jelenséget anélkül, hogy más jelenség jelenlétére utalna, vagy azt sugallná. Hasonló módon van párhuzam e két mondat között: „A brahmin nem iszik alkoholt, és sóvárgás nélkül él.” és „A tudatlanság által elképzelt én nem létezik, de van üresség belátás.” Ezen állítások mindegyike nem csak tagad valamit, hanem valami más jelenlététére is utal. Ha valaki az egyszerű tagadáson túl megerősít valamit, akkor összetett tagadást alkalmaz.

Az ürességmeditáció áttekintése

Amikor az ürességről meditálsz, a négy lényeges pont szerint kell eljárnod. Ennek a meditációs eljárásnak az első lépése az, hogy alaposan megvizsgálod a saját érzéseidet: az „ént” és azt a módot, ahogyan a saját „én” vagy személyes azonosság érzése felmerül: „Hogyan látom magam létezését?” Önmagadnak kell ellenőrizned. Mi jut eszedbe, ha magadra gondolsz? Egyáltalán megjelenik valami? Vizsgáld meg az „én” gondolatát, és tapasztald meg, mi jut eszedbe az önmagad megjelenéséről. Mi történne, ha valaki azt mondaná: „Te gazember vagy”. Van-e „én” érzésed, ami erre reagál? Mi történik akkor, ha valaki jön, és azt mondja: „Csodálatos ember vagy”. Érzed az „én” érzését erre válaszul? Nem merül fel a kézzelfogható, határozott „én vagyok” érzés? Próbáld nagyon figyelmesen megfigyelni azt, ahogyan az „én” ekkor megjelenik. Ha elég kézzelfogható módon jelenik meg, akkor igazán létezőnek tűnik. Ráadásul a tudatlanság fogalmilag ragadja meg és úgy érzékeli mint igazi létezőt.

Amikor ez az érzés és az igazán létező „én” megjelenik, tudatod egyik vetületével élénken figyeld ezeket a megjelenési és felfogási módokat, a tudatod egy másik vetületével pedig vizsgáld meg a megjelenő és a felfogott tárgyat!

Ez az igazán létező „én”, amelyet így érzékelsz, az „én” alapján ragadható meg, amelyet viszont a test és/vagy a tudat alapján fogsz fel. Ha a test alapján fogod fel, akkor meg kell kérdezned: „Valóban létezik ez a test?” De rájössz, hogy nem, pusztán azért mert azt mondjuk: „Ez az én testem.” Mivel az „én” birtokolja a testet, nem lehet azonos a testtel. Ha a test nem az igazán létező „én” akkor megkérdezhetjük, hogy a tudat az „én”? De azt mondjuk „tudatom”. Mivel a testhez hasonlóan a tudat is egy objektum, amely az „énhez” tartozik, ezért megkülönböztethetők. Így a tudat nem lehet az igazán létező „én”. Ez egy újabb bizonyíték a második lényeges pontra, nevezetesen arra, hogy a valóban létező „én” nem azonos az összetevőkkel. Ez a második lényeges pont: az igazán létező én és az összetevők nem azonosak.

Miután meggyőződtél arról, hogy az igazán létező én nem azonos az összetevőkkel, elgondolkodhatsz azon, hogy az „én” létezik-e a testtől és a tudattól különálló módon. De ismétlem, ha az elemzés során félreteszed a testet és a tudatot, akkor ezeken kívül semmilyen én sem található. Például, ha magamat veszem szemügyre, akkor félre tudom tenni a testemet, majd félre tudom tenni a tudatom, de akkor van-e még valami, ami felfogható e kettőn kívül? Nyilvánvalóan nincs semmi.

Az ilyen vizsgálódás eredményeképpen bizonyosság jön létre: nincs ilyen „én”, és rögzíted ezt a megállapítást. Amikor eléred ezt a pontot a meditációs gyakorlás során, akkor egy ideig maradj annál a felismerésnél, hogy nincs ilyen „én.” Maradj így egy darabig, majd térj vissza a vizsgálódáshoz, és vezesd vissza magad ehhez a bizonyossághoz! Ezután maradj a bizonyosságban, de amint eloszlani látszik, térj vissza az elemzéshez! Folytasd így, váltogatva a gyakorlást!

Viszonylag könnyű megállapítani, hogy sem a test, sem a tudat nem az igazán létező. Ha így kezdesz vizsgálódni, lassan felismered, hogy a tudatlanság által megragadott igazán létező én nem létezik. Ha valaki megerősítené a tudatlanság által megragadott én létezését, az a korábban leírt hamis következményekhez vezetne. Így az ember felismeri ennek az énnek a nemlétét. Azonban fel kell ismerned, hogy ez a vizsgálódás nem ad stabil, egyhegyű belátást. Elmúlhat és bizonytalan lehet.

Megismételve a döntő pontot, a tudatlanság által megragadott igazán létező ént az „én”-re való hivatkozással fogjuk fel, és az „én”-t az összetevők alapján ragadjuk meg. Felteheted, hogy ha az „én” igazán létezik, akkor az összetevők alapján kell léteznie. Ha az igazán létező „én” jelen van az összetevők között, akkor ezeknek az összetevőknek az igazán létező énnek kell lenniük. De melyik összetevő? Öt összetevőről beszélhetünk, vagy megtehetjük, hogy az egyszerűség kedvéért egyszerűen a testről és a tudatról. A test és a tudat közül melyik azonos az „énnel”?

Ha megnézzük az első lehetőséget, miszerint a test azonos önmagammal, emlékeztethetjük magunkat arra, hogy a testnek több része van: például a két láb, két kar, valamint a nyak és a fej. A testrészek bármelyike az „én”? Ha azt mondjuk, hogy a fej az „én”, akkor tovább vizsgálódhatunk, és felidézhetjük, hogy maga a fej sem egyszerűen egy egység, hanem sok összetevőből áll: a fülek, a szemek és így tovább. Ezek közül melyik az én? Természetesen az én nem tartozik ezek közé a dolgok közé. A tudatlanság számára az „én” valami kézzelfoghatónak és önmagában létezőnek tűnik. De ha az „én” valóban jelen lenne az összetevőkön belül, akkor egy ilyen elemzés segítségével megtalálnánk ezt a nagyon kézzelfogható, lényegi ént.

Nézzünk egy analógiát! Ha az emberek egy csoportjában keresed az apádat, akkor egy bizonyos képet őrzöl az apád kinézetéről. Miközben a csoport minden egyes tagját megvizsgálod, illeszkedést keresel azt gondolván: „Van itt olyan ember, aki megfelel az elmémben lévő képnek?” Ha találsz valakit ebben az embercsoportban, akinek megjelenése megfelel az általad elképzelt képnek, akkor azt gondolod: „Ah, ez az apám”. Ha azonban mindenkit megvizsgáltál a szobában, de nem találtál senkit, akinek az arca az általad őrzött kép másolata, akkor azt gondolod: „Apám nincs itt.”

Hasonlóképpen, a tudatlanság egy igazán létező én képét őrzi, ugyanúgy, mint az apádról alkotott képet. Tehát megvizsgálod a testet és a tudatot, hogy kiderüljön, a testben és a tudatban valami megfelel-e a valóban létező én képmásának. De amikor megvizsgálod a testet és annak különböző alkotóelemeit, és keresel valamit, ami megfelel ennek a képnek, nem találsz semmit. A test és a tudat vizsgálatával arra a következtetésre jutsz, hogy nincs igazán létező én. Ez a megállapítás az üresség belátása.

Kérlek, ne felejtsd el ezt a függő kapcsolatot: az igazán létező „én” a konvenció alapján fogható fel. Az „én” és a konvencionális „én”, vagy egyszerűen az én, az összetevők alapján ragadható meg. Ezért ha igazán létező „én” létezik, akkor jelen kell lennie ezen összetevők között. Ez egy kulcsfontosságú pont, amelyet a madhjamaka ürességről szóló értekezései nem hangsúlyoznak egyértelműen.

Egy másik fontos pont, amelyet általában nem fejeznek ki egyértelműen a madhjamaka szövegek, az a folyamat, amely során felismerjük az én képmását vagy érzését amint azt a tudatlanság felfogja, és megpróbálunk ennek megfelelő dolgot találni. Ez az a létfontosságú pont, amiben a jógacsárinok és a szvátantrika madhjamaka követői tévednek, ez az amit nem értenek. Az e filozófiai rendszerek gondolkodói arra a következtetésre jutnak, hogy igaz, hogy az én nem található meg, de mert valaminek lennie kell, ami egyik életből a másikba vándorol, szerintük ez nem más, mint a tudat. Ezért azt állítják, hogy a tudat az én. Mások azt állítják, hogy az összetevők halmaza, vagy az összetevők folytonossága az „én.” Ezek a gondolkodók nem találják az „én”-t, mégis azt állítják, hogy van valaki, aki újjászületik; lennie kell valakinek aki cselekszik; kell lennie valakinek aki átéli az ok és okozat karmikus törvényét. Ahhoz, hogy ez igaz legyen, úgy vélik, hogy az én valamilyen alapjának léteznie kell. A szvátantrika madhjamaka például a tudatosságot „énnek” nevezi, mert azt mondják, hogy a tudatosság az, ami újjászületik.

Vizsgálódásunk során arra a megállapításra jutunk, hogy ez az igazán létező „én”, amelyet a tudatlanság megragad, nem létezik. Az elemzés során azt vizsgáljuk, hogy létezik-e objektíven valami, ami megfelel az igazán létező „én” ezen érzésének, de azt látjuk, hogy objektíven semmi ilyen nem található. Mindazonáltal ez a kép vagy érzés egy igazán létező énről jelen van a tudatban. A tudat számára, amely az ürességet fogalmi úton látja be, az elemzett alap továbbra is megjelenik, és mellé az üresség jellemzője. Congkapa írásaiban azt állítja, hogy az üresség jellemzője megjelenik azon tudat előtt, amely az ürességet fogalmi úton látja be. Mindazonáltal a három nagy gelug szerzetesi egyetem [Sera, Drepung és Ganden] tankönyvei úgy tűnik, cáfolják Congkapát ezen a ponton, mondván, hogy az én nem tűnik fel a tudat előtt, amely fogalmi úton látja be az ürességet. Ennek oka az, hogy mivel az üresség egyszerű tagadás, az üresség alapja nem tűnik fel az ürességet belátó tudat előtt. Valójában azonban ezt az egyszerű tagadást az összetevők, és nem az „én” alapján valósítják meg. Ismétlem, az igazán létező én az „én”-re való hivatkozással fogható fel, és az „én” az összetevőkre hivatkozva. Más szóval, ha az igazán létező én létezne, akkor az összetevők között kellene keresni, és ezért az összetevőknek létezniük kell. Az ember ekkor kénytelen felismerni az igazán létező én hiányát az összetevőkre való hivatkozással. Az ember nem próbálja kideríteni, létezik-e egyáltalán az én. Úgy tűnik, hogy ezek a tankönyvírók nem foglalkoztak kellő mélységgel ezzel a kérdéssel. Congkapa nagyon világosan kijelentette, hogy az üresség alapja valóban megjelenik a tudatban, és nincs ellentmondás azon állításban, hogy mind az üresség alapja, mind maga az üresség a tudatban tűnik fel.

Amikor az ürességet fogalmi úton látod be, ez azt jelenti, hogy egyrészt ráismersz az ürességre - az üresség megjelenik az elmédben -, de ezzel együtt, és elválaszthatatlanul, összeolvad az ürességgel az üresség gondolata. Ezt általános gondolatnak nevezik (Tib. don spyi). Tehát két dolog jelenik meg a tudatban: egyrészt az üresség, másrészt az üresség gondolata. A megnevezett személyen túl (Tib. btags don) keresve az igazán létező én nem található meg.

A fent említett analógiában az apád képe jelenik meg a tudatodban, majd keresel valamit, ami ennek a képnek megfelel, hogy megtaláld az apádat. Hasonlóképpen, amikor megteremtjük a tudatban az igazán létező én valamilyen elképzelését, az összetevőkben keresünk valamit, ami megfelel az elképzelésünknek, de nem találjuk meg. Ez ahhoz a bizonyossághoz vezet, hogy a képnek megfelelő ilyen én nem létezik. De nem következtetünk arra, hogy nincs önmagam.

Általánosságban elmondható, hogy az „én” és az „én” megnevezésének alapja egyszerre jön létre. Nézzünk egy konkrét példát: ha egy bizonyos összetevő alapján Tashi-t megnevezzük, akkor Tashi megnevezésének alapja - az összetevő - és maga Tashi egyszerre jön létre. Mielőtt a megnevezés megtörténne, megkérdezhetjük, hogy van-e ott valami? Van olyan ember vagy gyermek, akit Tashi-nak neveznek? A válasz igen. De a test vagy az összetevők nem válnak Tashi megnevezésének alapjává, amíg a megnevezés meg nem történik.

Maga az „elképzelhetetlen” és a „kifejezhetetlen” szó is fogalmi megjelölés. Ha lehetséges lenne valamilyen jelenséget megtalálni és azonosítani anélkül, hogy megneveznénk, akkor ez a jelenség a fogalmi megjelöléstől függetlenül létezne. De amint azonosítunk valamit a megnevezésével, nincs más alternatíva, mint azt állítani, hogy ez fogalmilag megjelölt dolog. Még a létezés fogalma is fogalmilag van megjelölve. Az elképzelés, hogy „ez létezik”, fogalmi megjelölés. A létezés kategóriája fogalmilag megjelölt dolog. Ekkor magától értetődik, hogy valaminek a konkrét előfordulása, ami létező, szintén fogalmi megjelölés.

Ne feledd, hogy még magának a megnevezésnek az alapja is fogalmi megjelölés. Sőt, amint a megjelölés alapjáról beszélünk, ez már magában foglalja a megnevezett objektum jelenlétét. A kettő - a megjelölés alapja és az erre alapozott megjelölt objektum - egyszerre jön létre, és azonos természetűek. De ne téveszd össze ezt a kijelentést azzal a hamis állítással, hogy a megjelölés alapja és az ezen az alapon megjelölt objektum egy és ugyanaz! Ez nem igaz. A megjelölés alapja a megjelölt tárgytól függ, a megjelölt tárgy pedig a megjelölés alapjától. Továbbá mindkettő a megjelölő tudattól függ. Ha megkérdezed, hogy van-e más tárgy ezeken kívül, a válasz igen, abban az értelemben, hogy beszélhetünk a megjelölés alapjának összetevőiről, vagy a megjelölő tudat különböző összetevőiről. Azonban azt gondolni, hogy odakint az objektív valóságban – a tudaton kívül - bármilyen objektum létezik önmagában, teljes mértékben téves.

A buddhista terminológiában a „tárgy” kifejezés (Tib. yul) és a „jelenség” kifejezés (Tib. chos) kölcsönösen tartalmazzák egymást: minden ami tárgy, szükségszerűen jelenség, és minden ami jelenség, szükségszerűen tárgy. Ha azonban két jelenség azonos jellegű, ez nem jelenti azt, hogy szükségszerűen kölcsönösen tartalmazzák egymást. Az A és B kölcsönös tartalmazása azt jelenti, hogy ha valami A, akkor annak B-nek kell lennie, és ha valami B, akkor annak A-nak kell lennie. Például azt mondhatjuk, hogy a megjelölés alapja ugyanolyan jellegű, mint egy tárgy, mert nincs olyan megjelölési alap, amely nem tárgy. Ha azonban valami tárgy, az nem feltétlenül a megjelölés alapja. Ez a kettő nem zárja ki egymást. Sok olyan tárgy van, amely nem a megjelölés alapja. Például a buddhizmus tárgy, de önmagában nem a megjelölés alapja.

Az egész világegyetem és benne minden, fogalmilag megjelölt. A szútrák azt állítják, hogy mindezeket a jelenségeket gondolatok nevezik meg. Nem mondják, hogy a tudatosság nevezi meg őket. Ez nem jelenti azt, hogy a tudatosság hiányában gondolatok is létezhetnek. Fontoljuk meg a szútrákban szereplő állítás jelentőségét, miszerint minden jelenséget a gondolat nevez meg, de nem azt mondják, hogy a tudatosság teszi. Szerinted miért mondják ezt? A szútrák azt mondják, hogy egy buddha minden jelenséget olyan tisztán észlel, mint amikor egy hétköznapi ember valamit a tenyerében tart, és hogy egy buddha minden jelenséget egykedvűen tapasztal.

Fontoljuk meg azt a kérdést, hogy lehetséges-e észlelni a jelenségeket a fogalmi megjelölés előtt! A fogalmi megjelölésnek nincs határa. Szinte azt mondhatnánk, hogy a buddhák és a fogalomalkotás egyszerre jönnek létre. A fogalmi megjelöléstől függetlenül létező jelenségek létezésének megállapításához szükség van néhány meggyőző bizonyítékra azok létezésére. Azt mondjuk, hogy a jelenségeket a fogalmi megjelölés ereje hozza létre. Ha lenne olyan objektum, amely a fogalmi megjelölés erejétől függetlenül létezne, akkor az objektum valóban létezne. Mondanom sem kell, hogy ha így lenne, akkor az egész üresség-elmélet komoly bajba kerülne.

Személyes és fenomenális lényegnélküliség

A lényegnélküliség két típusa, nevezetesen a személyes lényeg-nélküliség (Tib. gang zag gi bdag med) és a fenomenális lényeg-nélküliség (Tib. chos kyi bdag med) esetén nincs különbség a cáfolandó tárgy jellegében. E kétfajta üresség közötti különbség csak az üresség alapjait illetően van. Milyen értelemben beszél valaki az üresség alapjairól? Abban az értelemben, hogy mi a cáfolat tárgya. Az egyik tételezi a személyes lényeg-nélküliséget azáltal, hogy egy személy alapján állapítja meg az ürességet. Másrészt az ember fenomenális lényegnélküliséget állapít meg azáltal, hogy az ürességet más, a személyen kívüli jelenség alapján határozza meg. Így a személy igazi létezésének hiányát személyes lényegnélküliségnek, míg bármely más jelenség igazi létezésének hiányát fenomenális lényegnélküliségnek nevezzük.

Az üresség az összetevőkre hivatkozva a fenomenális lényegnélküliség egyik példája, míg egy személy - például ember vagy állat - igazi létezésének hiánya a személyes lényegnélküliség példája. Hasonlóképpen beszélhetünk akár egy buddha igazi létezésének hiányáról is; ez is a személyes lényegnélküliség egyik példája. De a személyeken vagy érző lényeken kívül bármi más alapján megvalósuló üresség fenomenális lényegnélküliség.

1