II. függelék

Madhjamaka és dzogcsen

Bármilyen típusú tevékenységhez először is ki kell alakítanunk a szándékot, hogy részt vegyünk az adott tevékenységben. A hétköznapi tevékenységek esetében, általánosságban szólva, az ember egyszerűen csak el akarja végezni a munkát, nem törődve azzal, hogy a motivációja üdvös vagy nem üdvös. De a spirituális gyakorlatok esetében, ahol nem csak rövid távú eredményekkel foglalkozunk, hanem a jólét tartós állapotának elérésével, akár életről-életre, és a szenvedés kiirtásával annak forrásánál, a motiváció döntő fontosságú. Ezért az ilyen gyakorlatok esetében nagyon fontos az üdvös motiváció ápolása. Sőt, a Buddha kijelentette, hogy az emberbaráti motiváció eredménye a boldogság, míg ellenkezőjének a boldogtalanság.

Azt mondják, hogy ha az ember szolgálatot tesz másoknak, akkor az eredmény az, hogy maga is részesül az előnyökből. Másrészt, ha valaki kárt okoz másoknak, az is ugyanúgy visszaüt önmagára. Hasonlóképpen, ha valaki zavart tudattal kezd bele egy tevékenységbe, az elégedetlenséget okoz; a vágyakozása nem teljesül, és ez végül megbánáshoz vezet. Másfelől, ha valaki önzetlen vagy üdvös motivációval vesz részt cselekvésekben, az végül elégedettséget fog okozni.

Ezért mondják, hogy Buddha tanításainak gyökere az együttérzés. Valójában a buddhizmus srávakajána tanításainak alapja a másoknak okozott kár elkerülése, a mahájána tanításokban pedig az együttérzés minden jólét forrása. Ez a jólét a szerencsés birodalmakban való újraszületésre, valamint a felszabadulás elérésére utal.

A „jólét” (tib. bde legs) szó a buddhizmusban egy szakkifejezés. Alapvető jelentése a nirvána. Tágabb értelemben arra utal, hogy minden jólét gyökere az együttérzés. Az erény és az erénytelenség közötti különbségtétel nem olyasmi, amit az ember ösztönösen tud; ezt meg kell tanulni. A boldogság és a szenvedés végső gyökere az erény és az erénytelenség, és a kettő közötti különbség megértéséhez egy tanítóra van szükség.

Az üdvös és a nem-üdvös közötti különbséget azonban nem taníthatja akárki; olyasvalakinek kell tanítania, aki elérte a megvalósítás legmagasabb fokát. Vagyis, hacsak a tanító nincs többé a tudatlanságnak kitéve, nagyon nehéz tévedhetetlenül különbséget tenni az erényesség és annak ellentéte között. Az egyetlen olyan személy, aki teljesen mentes a zavarodottságtól, egy spirituálisan felébredt lény, egy buddha. A spirituális felébredés elérésének gyökere az együttérzés, és ha valaki elérte ezt az állapotot, akkor sajátos, egyéni képességeiknek, hajlamaiknak és érdeklődésüknek megfelelően megmutathatja másoknak a felszabaduláshoz vezető utat. Ezáltal megmutatja nekik az üdvös és a nem-üdvös utat egyaránt, és megmutatja, hogyan hagyják el az egyiket, és hogyan műveljék a másikat, ami boldogságot hoz számukra, és enyhíti szenvedésüket. Ezért mondják azt, hogy minden jólét gyökere az együttérzés.

Ha valaki késztetést érez a nagy együttérzés hatására, hogy más érző lények érdekében az üdvöst művelje, és a károst elhagyja, akkor az ilyen gyakorlás révén képes lesz felszámolni az úgynevezett gondolkodásbéli homályt (tib. shes bya'i sgrib pa). Így az ember elérheti a teljes felébredést, és megerősítheti képességét arra, hogy mások szolgálatára legyen. Az együttérzés továbbá megóvja az embert a terméketlen agyalás szélsőségétől. Az a tény, hogy az ürességet átélő bölcsesség a buddhaság eléréséhez vezet, a társának, nevezetesen a nagy együttérzésnek köszönhető. Valamint az is igaz, hogy a nagy együttérzés a társának, az ürességet átélő bölcsességnek köszönhetően vezet a buddha tökéletes felébredésének eléréséhez. A kettő, az ügyes eszközök és a bölcsesség művelése mind rövid távú, időleges hasznot, mind pedig hosszú távú, végső előnyöket hoz. Ezért az ember spirituális útjának mindenkor magába kell foglalnia az ügyes eszközök és a bölcsesség egyesítését. E kettő elengedhetetlen ahhoz, hogy az ösvény a csúcspontjára jusson. Amennyire fontos az ember számára az üresség belátása, éppannyira ki kell egészítenie azt az együttérzés fejlesztésével.

Láthatjuk a világban, hogy az együttérzés nagyon fontos dolog, hogy valódi menedéket vagy védelmet nyújt az érző lények számára. Nem tűnik úgy, hogy ha kedvességet és együttérzést mutatunk mások felé, az mások jólétéhez vezet, és enyhíti a szenvedésüket? Hasonlóképpen, ha mások kedvességet mutatnak felénk, az a saját szenvedésünk enyhítéséhez és a saját jólétünkhöz vezet. Ha tehát valóban az emberiség és az egész világ jóléte érdekel bennünket, akkor az együttérzés művelése rendkívül fontos. Kérlek, ápoljátok az együttérzés, az önzetlenség motivációját e tanítások befogadása során is.

Most a madhjamaka nézeteiről szeretnék beszélni. Aki bódhiszattva-fogadalmat tett, annak óvatosnak kell lennie, ha az ürességről beszél. Bízom abban, hogy akik ezt olvassák, képesek a kritikus vizsgálódásra, és ezért úgy érzem, hogy szabadon beszélhetek. Hogy ne szegjem meg ezt a bódhiszattva fogadalmat, arra kérlek benneteket, hogy kerüljétek el azt a következtetést, hogy ez a felfogás a teljes nemlét nihilista nézetét hirdeti. Továbbá kérlek, hagyj fel azzal a nézettel, hogy mivel minden jelenség üres, az üdvös cselekedeteknek nincsenek jó következményei, és a nem üdvös cselekedetekből nem származik szenvedés. Ha el tudjuk kerülni az ilyen hibás következtetéseket, akkor továbbléphetünk.

Ha valaminek az üresség a végső természete, akkor képes különböző funkciókat ellátni. Ezzel szemben, ha lenne valami, aminek a végső természete nem az üresség, akkor képtelen lenne bármilyen funkciót ellátni. Tehát fel kell ismernünk azt a tényt, hogy a jelenségek végső természete az üresség, éppen az a tulajdonság, amely lehetővé teszi a kölcsönhatásukat; valójában ez szükséges ahhoz, hogy képesek legyenek cselekedni és bármilyen funkciót betölteni.

Most két buddhista rendszer, a dzogcsen, vagyis a nagy tökéletesség és a madhjamaka, vagyis a középút kritikai összehasonlítását szeretném felajánlani. Egy ilyen összehasonlítás során láthatjuk, hogy a két felfogásnak milyen mértékben közös az alapja.

Az alap a két igazság fogalma. Egy szútra kimondja: „A Buddha által feltárt jelenségek a két igazság osztályába tartoznak”. Ez azt jelenti, hogy a szamszára és a nirvána minden jelensége beletartozik ebbe a két igazságba. És mi ez a két igazság? Ezek a végső igazság és a konvencionális igazság. A végső igazság a tudat olyan tárgyára utal, amely hiteles és megtévesztés nélküli. A tudat objektumait tekintve a végső igazság az ürességre utal. A prászangika madhjamaka felfogás szerint az ürességet belátó tudaton kívül nincs olyan megismerés az érző lények világában, amely mentes lenne a megtévesztéstől. Így minden más jelenség, például azok, amelyek a hat érzékszerv tárgyai, beletartoznak abba, amit konvencionális igazságnak nevezünk.

Az üresség alapjait tekintve beszélhetünk az énről és más jelenségekről. Így beszélhetünk személyes azonosság-nélküliségről és fenomenális azonosság-nélküliségről. Ebben a tekintetben az „én” egy konvencionális igazság, és az eredendő „én” hiánya vagy üressége a végső igazság. Azonban szükségünk van valamire, ami alapján az „ént” megjelöljük, amit az „én” megjelölése alapjának nevezünk, és ez nem maga az „én”, hanem a pszichofizikai összetevők; ezen összetevők eredendő létezésének hiányát nevezzük fenomenális azonosság-nélküliségnek. Az „én” fent leírt azonosság-nélkülisége személyes azonosság-nélküliség, míg az összetevők azonosság-nélkülisége fenomenális azonosság-nélküliség. Ráadásul az „én” megjelölésének alapjai, nevezetesen az összetevők, vagy egyszerűbben a test és a tudat, a konvencionális igazság kategóriájába tartoznak. Az azonosság-nélküliség két típusa, a személyes azonosság-nélküliség és a fenomenális azonosság-nélküliség közötti különbségtétel nem a nem jelenlévő vagy nem létező dolgok tekintetében történik, hanem az üresség alapját tekintve. Más szóval, nem az üresség különböző típusairól van szó; egyszerűen csak a különböző alapról, amelynek végső természete az üresség.

A két igazságban minden jelenség benne van. Ide tartozik például a tökéletes spirituális felébredés elérése és a felébredés útja. Ha valaki nem győződik meg a két igazság természetéről, akkor továbbra is a szamszárában kering.

De a két igazsággal kapcsolatos zavarodottság leküzdésével az ember tökéletesítheti az ösvény két alapvető aspektusát, nevezetesen az ügyes eszközöket és a bölcsességet.

Hogyan keletkezik zavar a két igazsággal kapcsolatban? Ezt a kérdést az „énnel” kapcsolatban tehetjük fel. Hogyan jön létre az „én”? Először is, az „én” nem létezik, csak mint fogalmi vagy szóbeli megjelölés. Ezen kívül az „énnek” nincs más létezési módja. Azonban az „ént” hamisan felfogva - mint valóban létezőt - mentális szennyeződések keletkeznek, mint például a ragaszkodás és a harag. Az ilyen szenvedést okozó tudatállapotok szóbeli és fizikai cselekedeteket váltanak ki. Ezek megrögzött hajlamokat hoznak létre a tudatban, és ezeket a hajlamokat a feltételek segítik, mindez jövőbeli újraszületéshez vezet. Így állandósul a szamszára körforgása.

Az „én” felfogásának e hamis módjára egy klasszikus hasonlat: az ember egy feltekeredett csíkos kötelet kígyónak lát, és mivel kígyónak látja, a félelem és a harag érzelmi reakciói, valamint az ölés vágya merül fel. Azonban ha valaki a csíkos kötelet kezdettől fogva kötélként ismeri fel, és kezdettől fogva látja, hogy nem kígyó, akkor nem jön létre félelem, és hasonlóképpen nem keletkezik harag és ölni akarás sem. Egy másik példával élve, ha valaki sötétben van, és meglát egy sárgás tárgyat, azt tévesen aranynak vélheti, így vágy támadhat iránta. De ha tisztán látnánk, akkor felismernénk, hogy nincs ott arany, és az ebből fakadó vágy nem jelenne meg. Mindkét esetben a látszat meghazudtolja a valóságot; valójában nincs kígyó, és hasonlóképpen a sárgás tárgy, bár arany látszatát kelti, valójában nem arany. Mindkét esetben, ha az ember eleve felismerné a látszat megtévesztő természetét, a harag vagy a vágy nem támadna fel.

Így a zavarodottság hiányában sem ragaszkodás, sem ellenszenv nem jelenik meg, ami azt jelenti, hogy az említett mentális zavarokból eredő szóbeli vagy fizikai cselekedet sem keletkezik. Ha azonban a ragaszkodás vagy a harag mentális szennyeződése felmerül, akkor szenvedés keletkezik. Ha valaki felismeri, hogy a szennyeződés a karmából ered, és hogy a karma mentális szennyeződésből jön létre, akkor látja, hogyan keletkeznek a mentális szennyeződések. Ebből fakad az a vágy, hogy megszabaduljunk a szenvedésünk forrásaitól. Ha megnézzük a srávaka és a pratyekabuddha ösvények ügyes eszközeinek és bölcsességének tényezőit, ügyes eszközeik a létezés körforgásától való megszabadulás és a nirvána elérése iránti szenvedélyes vágyakozásukból állnak, és ezt a motivációt a kilépés szellemének nevezik. A szenvedés gyökerestől való teljes kiirtásához a kilépés szellemének motivációjával kell rendelkeznünk.

A felébredés bodhiszattva szelleme nem nélkülözhetetlen a szenvedés gyökerének elvágásához. Bármilyen tevékenység folytatásának két tényezője van: a kedvezőtlen feltételektől való megszabadulás és a kedvező feltételek ápolása. A szellemi felébredés eléréséhez az üresség belátása szükséges a fogalmi kedvezőtlen feltételek felszámolása érdekében; míg a kilépés szellemének és a felébredés szellemének feladata a kedvező feltételek előidézése. Tehát mind a hinajána, mind a mahajána gyakorlói számára az üresség belátása nem elegendő az adott cél eléréséhez. Sőt, az üresség belátása akkor is lehetséges, ha valaki nem buddhista.

Azáltal, hogy elgondolkodunk azon, hogy más érző lények hogyan szenvednek, és látjuk, hogy olyan mentális szennyeződések uralják őket, mint a ragaszkodás és a harag, együttérzés támad bennünk. A mások szenvedésére való odafigyelés és az, hogy nem tudjuk elviselni szenvedésüket és megpróbáltatásaikat, ez a mentális állapot, amit együttérzésnek nevezünk. A mások iránti együttérzésből természetesen fakad az a vágy, hogy boldoggá tegyünk másokat és enyhítsük szenvedésüket.

De amikor az ember megvizsgálja a saját képességeit, akkor látja, hogy nincs abban a helyzetben, hogy hatékonyan enyhítse mások szenvedését; amikor aztán elgondolkodik, akkor felismeri, hogy csak egy buddha, egy teljesen megvilágosodott lény rendelkezik ezzel a képességgel. Ennek eredményeképpen felmerül a törekvés a spirituális felébredésre, mivel ez az útja annak, hogy a lehető legnagyobb mértékben szolgáljuk a többi lényt. Ez az a fajta motiváció, amely a bódhiszattva mahajána ösvényén felmerül.

Visszatérve az „én” példájához, az „én” csak mint fogalmi vagy verbális megjelölés létezik. Ezen kívül nincs igazi létezése. Nézzünk egy olyan hipotetikus helyzetet, amelyben a „én” nem pusztán fogalmi vagy szóbeli megjelölésként, hanem igazán létezne. Milyen lenne ez? Mi következne belőle? Ha az „én” valóban létezne, akkor lenne, amit „a valóság szavának” (tib. bden tshig) neveznek. Mit jelent ez? A valóság szava valóságot teremt. És ez mit jelent? Azt jelenti, hogy pontos megfelelés van az ember tapasztalata és a jelenségek által mutatott valóság között. Ráadásul ez egy megváltoztathatatlan valóság lenne.

A tudatlanság a jelenségeket úgy fogja fel, mint igazán létezőket, mint eredendően vagy önmagukban létezőket, mint a saját tulajdonságaik alapján létezőket. Amikor az „ént” igazán létezőnek fogjuk fel, akkor úgy jelenik meg, mint valami, ami egyszerűen csak önmagától van.

Ha létezne egy „én”, amely a tudatlanság által felfogott módon létezne, akkor annak megváltoztathatatlannak kellene lennie. Ezt a fajta változatlan „ént” feltételezve, mivel tudjuk az „ént” azonosítani? Azonosíthatjuk-e a testtel vagy a tudattal? Amint belekezdünk egy ilyen elemzésbe, nem találunk ilyen „ént”. Ahogy azt keressük, hogyan létezhetne egy ilyen „én”, vagy hol létezhetne, rájövünk, hogy nem azonosítható sem a testtel, sem a test és a tudat együttesével. Ha azonban egy ilyen „én” teljesen elkülönül a testtől és a tudattól, úgy találjuk, hogy ott nem lehet megalapozni. Tehát a tudatlanság által megragadott „énről” kiderül, hogy nincs sehol.

Amikor azt mondod, hogy „az én testem és tudatom halmaza”, nem arra utalsz, hogy az „én”, aki rendelkezik velük, elkülönül a test és a tudat tényleges halmazától? Ez megfogalmazás kérdése. Egyrészt azt mondod, hogy „én”, másrészt pedig azt, hogy „az a test és tudat, ami az enyém”.

Úgy tűnik, hogy különállóak. És ez minden másra is igaz, amikor részekről és egészről beszélünk. Az egység egésze az, amiben az összes rész benne van. Ezt könnyebb felismerni az emberre vonatkoztatva, mert könnyebben felismerhető az „én” és az „enyém” közötti különbségtétel. De ugyanúgy alkalmazható minden más dolgokra is.

Vegyünk példának egy tollat. Mondhatjuk, hogy a toll az összes részének halmaza, de mi akkor is úgy tekintjük a tollat, mint ami a részeinek halmaza. Ha az „ént” a test és a tudat halmazaiként azonosítjuk, akkor valójában mi a természete annak a halmaznak, amelyet azonosítunk? Vajon egyszerűen a test összes részének halmaza? Vagy a tudat összes részének halmaza? Vajon a test és a tudat összes részének halmaza valóban létező dolog? Ha a test és a tudat halmaza maga valóban létező lenne, akkor ez azt jelentené, hogy ha a test és a tudat halmazát elkülönítjük a testtől és az elmétől, akkor maradna valami, nevezetesen a kettő halmaza. Tehát maga a halmaz csupán egy név, és nem azonos sem a testtel, sem az elmével. Egyikkel sem lehet egyenlővé tenni, mégis ezektől függően létezik, és nem létezik tőlük függetlenül.

Azt mondják, hogy egy ilyen megtévesztő jelenség, amelyet csupán megneveznek, mégis képes ellátni minden funkcióját.

Mielőtt például a toll címkéje meglenne, nem beszélhetnénk arról, hogy a toll ír, vagy, hogy a tollnak tintája van, vagy bármi másról. De amint megnevezzük a „toll” címkét, beszélhetünk mindarról, amit egy toll csinál: ír, tintája van, és így tovább. Ezt az egyénre vonatkoztatva; ha egy konkrét egyénnek nincs neve, akkor is megvan az általános elnevezése: „emberi lény”, így beszélhetünk arról, hogy az ember elmegy, az ember ezt teszi, azt teszi, és így tovább. De amint ez az egyén nevet kapott - mondjuk, megkapta a Tashi nevet -, csak onnantól kezdve mondhatjuk, hogy „Tashi megy”, „Tashi ül”, „Tashi eszik”, és így tovább. Amint megegyeztünk abban a konvencióban, hogy ezt a személyt Tashinak hívják, megegyezhetünk a többi konvencióban is, hogy ül, iszik, és így tovább. Mindezek pusztán a konvenció, vagyis a közösség megállapodásának erejével jönnek létre.

Ilyen egyezmény vagy megállapodás nélkül lehetetlen bármit is azonosítani. Így, mivel én tibeti vagyok, ha te nem beszélsz tibetiül, egyáltalán nincs mit mondanunk egymásnak, és ennek az az oka, hogy nincs egyezményes megállapodásunk arról, hogy mi mit jelent. Nem tudunk azonosítani semmit. Ami itt hiányzik, az egy konvencionális megállapodás a név és a megnevezett tárgy közötti kapcsolatról. De még mindig felmerül az az érzés - függetlenül attól, hogy kötöttünk-e ilyen konvencionális megállapodást a címkék tárgyakra való alkalmazásáról -, hogy úgy tűnik, tényleg van valami. De még ez az alapvető érzés is, hogy valami valóban létezik, azon a konvención alapul, hogy valami valóban létezik. Ezzel szemben, ha egyáltalán nincsenek konvenciók, akkor minden funkció, minden tevékenység egyszerűen eltűnik.

Amikor a tudatlanság, amely tévesen az „ént” igazán létezőnek tartja, aktív, a ragaszkodás és a harag mentális szennyeződései keletkeznek. Sok életen át, a múltból a jelenbe, tudatunk és tudatlanságunk szoros társak voltak. Mindazonáltal a tudatlanság nem a tudat természetéből fakad. Nem igaz, hogy ez a tudatlanság nem választható el a tudattól, vagy a tudat folyamától.

A prászangika madhjámaka rendszer szerint a tudatlanság által felfogott objektum nem-létezésének felismerésével létrejön egy olyan felismerés, amelyet madhjámaka nézetnek vagy a középút nézetének neveznek. Ennek a szubjektív nézetnek a tárgya, amely a tudatlanság által megragadott tárgy nemlétezése, az üresség. Ezen üresség szempontjából nincs különbség a madhjamaka nézet és a dzogcsen nézet között.

A nagy gelugpa tudós, Khedrup Je szerint az üresség olyan, mint a tér középpontja, amelyet nem lehet felismerni, ami azt jelenti, hogy ha valaki elemzi a valóság természetét, nincs semmi, amit fel lehetne ismerni. Ebből az következik, hogy ha nem végzünk ilyen elemzést, akkor a jelenségeket létezőként lehet felfogni, de ha elemezzük a jelenségeket, akkor nem lehet őket létezőként felfogni vagy felismerni.

Ha például egy tollat tekintünk; itt van valami, amit megjelöltek, és azt mondhatjuk: „Ez egy toll”. Ha nem vizsgáljuk meg a természetét, akkor a tollról könnyen megállapíthatjuk, hogy létezik. Ebben az értelemben létezik. Ha egyszerűen csak azt próbáljuk megállapítani, hogy ez egy toll-e vagy sem, az még mindig a konvencionális szinten van. De ha már egyszer valamit tollként megneveztünk, és ha ezzel nem vagyunk elégedettek, akkor elkezdhetünk mélyebben vizsgálódni, és megkérdezhetjük: „Melyik része a toll? A felső rész vagy az alsó rész? A belseje vagy a külseje?” Ekkor a tollat nem találod meg. Erre gondolt a nagy nyingmapa-tudós, Longcsen Rabdzsam is, amikor azt mondta: „Ha vizsgálódsz, nincs mit felismerni”.

A prászangika madhjamaka rendszer talán még világosabban mondja ki, hogy a jelenségek léteznek a tudat számára, amely nem az utóbbi módon elemzi a jelenségeket. Ezért meg kell elégedni a puszta szóbeli tulajdonítással. Vagyis, ha egyszer már megjelölünk valamit objektumként anélkül, hogy az utóbbi típusú elemzésbe bocsátkoznánk, akkor elégedettnek kell lennünk; akkor az így megjelölt objektum képes ellátni azokat a funkciókat, amelyeket neki tulajdonítunk. Ha azonban az ember nem elégszik meg azzal, hogy a tollnak engedi, hogy betöltse a toll funkcióját, és megkérdezi: „Mi a toll?”, akkor nincs semmi, amit tollként lehetne azonosítani.

Ismétlem, az üresség természetének felfogása szempontjából nincs különbség a dzogcsen nézet és a madhjamaka nézet között. A tizenkilencedik századi tibeti dzogcsen mester, Dodrubcsen vizsgálta Longcsen Rabdzsam és szellemi vonalának filozófiáját, és kijelentette, hogy az üresség elsősorban egyszerű tagadásként, az igazi létezés puszta hiányaként értelmezhető.

Longcsen Rabdzsam és iskolája filozófiailag az ürességet főként egyszerű tagadásként mutatja be, de az ürességről való tényleges meditációt főként összetett tagadásként kezeli. Tekintsük át ezt a két fogalmat, amelyek nem maguktól értetődőek. Mit jelent az, hogy az ürességet egyszerű tagadásként kell felfogni? Ez azt jelenti, hogy amint elemző módon megvizsgáljuk az önmagában létező „én” természetét, azt találjuk, hogy az nem létezik sem testként, sem tudatként, sem a kettő kombinációjaként, sem bármi másként. Az ilyen típusú elemzés során arra a következtetésre jutunk, hogy az önmagában létező „én” nem létezik. Az ilyen „én” puszta hiánya az ilyen önmagában létező „én” egyszerű tagadása. Ez az üresség.

Az ürességen meditálva a tudat számára az önmagában létező „én” puszta hiánya jelenik meg. Az ember nem fogadja el az önmagában létezés hiányát, és ehhez hozzáad valamilyen elképzelést az ürességről, vagy egy olyan elképzelést, hogy az összetevők viszont léteznek. Ha ezt tennénk, az egy összetett tagadás lenne, míg az üresség egy egyszerű tagadás.

A madhjamaka rendszer szerint az ürességet egyszerű tagadásnak kell tekinteni, nemcsak az üresség természetének elméleti meghatározásához, hanem az ürességen való meditációhoz is. Ezzel szemben a dzogcsen rendszer, amikor az ember az ürességen meditál, azt elsősorban összetett tagadásnak tekinti. Nos, ha valaki az ürességet összetett tagadásként fogja fel, az azt jelenti, hogy valamit tagad, nevezetesen az önmagában létezést, és valami mást állít. Tehát összetett abban az értelemben, hogy egy dolgot tagadsz, míg egy másikat állítasz. Azt mondják, hogy az a tudatosság, amellyel az ember a dzogcsen gyakorlatban az ürességen meditál, sokkal finomabb, mint az a tudatosság, amellyel a szútrajánában gyakorolt madhjamaka felfogás szerint meditál az ürességen.

Nézzük a dzogcsen meditációt a tudat természetéről, amelyben három témát vizsgálunk:

- A forrás, amelyből a mentális események erednek.

- Az a tartomány, amelyben a mentális események jelen vannak.

- Az, amiben a mentális események eltűnnek.

Ha meg tudod állapítani azt az alapot, amelyből a mentális események keletkeznek, akkor azt mondhatod, hogy az valóban létező. Vagy, ha meg tudod állapítani azt a területet, amelyben a mentális események most léteznek, akkor azt mondhatod, hogy ez valóban létező. Vagy, ha meg tudsz állapítani egy olyan valóságot, amelyben a mentális események eltűnnek, akkor meg tudod állapítani, hogy a tudat valóban létező. Ezeknek az alapoknak a keresése - amelyek a mentális események múltjának, jelenének és jövőjének felelnek meg - és azok nem találása maga a meditáció folyamata. Ily módon az ember felismeri a tudat igazi létezésének megtalálhatatlanságát. Ebben a gyakorlatban az ember különbséget tesz aközött, amit egyszerűen tudatnak (tib. sems) nevezünk, és a talaj között, amelyben a tudat, vagy minden mentális esemény eltűnik. Ezt a talajt tudatosságnak (tib. rig pa) nevezik. Nem arról van szó, hogy a tudat a vizsgálat során nem lelhető fel; sokkal inkább arról, hogy egyszerűen eltűnik a térben. Miután valaki azonosította azt az alapot, mint tudatosságot, amelybe a tudat eltűnik, hogyan jön létre az üresség? Amikor a tudatosságot azonosítjuk és megnyilvánul, a konvencionális valóság minden megjelenése és fogalma eltűnik.

A tibeti buddhizmus új fordítási iskolája szerint ahhoz, hogy a természetes tudat megnyilvánulhasson, véget kell vetni minden fogalomalkotásnak. A gondolatok teljes megszűnését követően a tudatosság legfinomabb foka, a tiszta fény manifesztálódik. Ezt a természetes tudatnak is nevezik.

Dodrubcsen szerint az olyan tantrikus rendszerekben, mint a csakraszamvarában és a guhjászamadzsában tárgyalt természetes tudat azonos a dzogcsen rendszerben tárgyalt tudatossággal. Egyesek azt mondják, hogy amikor a fogalomalkotás eltűnik és a természetes tudat megnyilvánul, akkor az üresség megjelenik.

A természetes tudat még a nem meditálók, vagyis az átlagemberek számára is megnyilvánul a halál pillanatában. Amikor a természetes tudat megnyilvánul, azt mondják, hogy a tudat számára megjelenik az üresség, de ez az elképzelés vitathatónak tűnik. Azonban akár megjelenik az üresség, akár nem, amikor a természetes tudat megnyilvánul, az ember nem képes megkülönböztetni egyik dolgot a másiktól, mivel a fogalmi tudat szunnyad. A tudatosságnak ez az állapota némileg hasonlít a tudat mélyalvásban lévő állapotához, mivel minden fogalmi folyamat eltűnik, és az ember valami olyasmit tapasztal, ami hasonlít az üresség nem fogalmi átéléséhez.

A „fogalomalkotás” kifejezés számos mentális folyamatot jelöl. Minden mentális szenvedést fogalomalkotásnak nevezünk, és a dzogcsen tanítások összefüggésében még az önmagára az ürességre összpontosító meditatív nyugalom is fogalomalkotásnak tekinthető. Bár a meditatív nyugalom művelése legyőzi a gondolatokat, a dzogcsen hagyomány szerint ez egyszerűen azt jelenti, hogy a fogalmi, analitikus folyamatokat legyőzték. A nyugalom gyakorlásában amikor azt érezzük, hogy a meditáló tudat feloldódik a tárgyban, vannak, akik azt állítják, hogy ez nem fogalmi folyamat, mert a gondolatok többé nem merülnek fel, de a dzogcsen mesterek azt mondják, hogy a fogalomalkotás még mindig jelen van.

A vadzsrajána-gyakorlatban az új fordítási iskola szerint van egy olyan szakasz, amikor az ember elképzeli, hogy fénysugarakat bocsát ki a szívéből az egész világegyetemre, majd magához vonzza és feloldja őket a szívében. Ezt követően az ember egymás után feloldja mindezeket a megjelenéseket a természetes elmében, és elképzeli, hogy feloldja őket egy nada-ban [az olyan tibeti és szanszkrit szótagok feletti ívelt vonal, mint a hum], amely végül eltűnik az ürességben, amelyben minden fogalomalkotás megszűnik.

Congkapa azt mondja az ürességet megvalósító meditálóról, hogy az ilyen jóginak először mély megértést kell szereznie arról, hogy az üres jelenségek milyen módon léteznek, mint függő viszonyban lévő események. Továbbá fel kell ismernie, hogy azok a jelenségek, amelyek függő viszonyban álló események, természetüknél fogva üresek az önmagában létezéstől. Az az ember, aki ezt felismerte és tantrikus gyakorlásba kezd, hogy minden megjelenést feloldjon a nada-ban, és azt feloldja az ürességben, igazán ezen a ponton éli át az ürességet.

A dzogcsen hagyomány szerint ez az ürességben való feloldódás a természetes tudat. Ez a hagyomány különbséget tesz tudat (tib. sems) és tudatosság (tib. rig pa) között.

Az előbbi a dualista, fogalmi tudatra utal, míg a tudatosság a tudat számára a megjelenések alapjára utal, és arra az alapra, amelyben a fogalmi tudat eltűnik.

Dodrubcshen szerint, amikor a tudatosság megnyilvánul, az ember nem érzékeli az igazán létező szubjektum és objektum hiányát. Mivel azonban az ember azonosította a tudat alapját, a tudatosságot, az ürességet felismerő bölcsesség lángként emelkedik fel. Röviden összefoglalva így lehet egyesíteni a dzogcsen és a madhjamaka megközelítést.

Minden szemlélődő, aki felismerte a tudatosságot, szükségszerűen belátta az ürességet. Azonban akik a szútrajána megközelítéssel jutottak az üresség belátásához, nem feltétlenül ismerték fel a tudatosságot. Ha e két megközelítést a tudat homályosságainak eloszlatására való képességük szempontjából értékeljük, a dzogcsen gyakorlatban megnyilvánuló tudatosság, amelyet nem mozgat a fogalomalkotás, sokkal erősebb a tudat homályosságainak eloszlatásában, és ebben az értelemben sokkal mélyebbnek tekinthető. Ehhez képest a szútrajána-módszerek által művelt tudatosság nem olyan finom, mint a dzogcsen-módszereké, és ezért nem olyan hatékony a tudat homályosságainak eloszlatása szempontjából.

Mindazonáltal az üresség szemléletét tekintve nincs különbség e két megközelítés között. Mindkét meditációs típus alapvető célja a tudatlanság gyökerénél való elvágása. A meditáló tudat és a meditáció folyamata tekintetében azonban van különbség. Ha a gyakorlásod nem a tudatlanság gyökerét érinti, akkor nem számít, hogy a dzogcsent vagy a madhjamakát gyakorolod. És e két rendszer esetében nagyon kevés különbség van a konvencionális valóság bemutatásának módja között. Mindkettő azt állítja, hogy a jelenségek a fogalmi és verbális megjelölések ereje által léteznek. Továbbá mindkettő azt állítja, hogy a tudás felhalmozásának függvényében merül fel a dzsnyánadharmakája mint buddha, és az érdemek gyűjtésének eredményeként merül fel a rupakája. Mindkét állítás a két igazság közös megértéséből ered. Ezek alapján beszélhetünk az ösvény két aspektusáról, nevezetesen az ügyes eszközökről és a bölcsességről, és beszélhetünk a beteljesülés két tényezőjéről, nevezetesen a buddha testéről és tudatáról.

12