Itt van egy kérdés, amely az újjászületésről szól. Valaki tudni akarja, mit mondott a történelmi Buddha az újjászületésről, mit mondott erről Ajahn Chah, és hogy mi a véleményem nekem ebben a kérdésben.
Az „újjászületés”, vagy másképpen a „reinkarnáció” egy olyan kifejezés, ami azt jelenti, hogy halála után egy élőlény új életet kezdhet, és különböző nézetek vannak arról, hogy ha egyszer megszületik emberi formába, hova mehet ezután, újra békává válhat-e? Ausztráliában elvonulást tartottam a Teozófiai Társaságnál, ahol az emberek véleménye megoszlott ebben a kérdésben. Néhányan úgy vélték, hogy ha már eljutottál az emberi szintre, nem tudsz visszacsúszni egy állatba, míg mások ragaszkodtak ahhoz, hogy igenis tudsz. Ám az igazság az, hogy senki sem tud biztosat.
A történelmi Buddha az előző életekről beszél a szentírásokban, de én ezeket a dolgokat spekulációnak tartom. Talán te emlékszel az előző életekre, de nekem nincs ilyen emlékem. Csak a jelenlegi életemről tudhatok bármit is. A közvetlen tudásról beszélünk, nem pedig a buddhista elméletről vagy a buddhista tanról. Amikor Ajahn Chah az újjászületésről tanított, a paṭiccasamuppāda azaz függő keletkezés összefüggésében tette. Arról az újjászületésről beszélt, amelynek valóban tanúja lehetsz a mindennapi életben; a születés a kezdet, a halál a vég. Hány újjászületést éltél át ma mentálisan? Ami megszületik, meghal; ami felmerül, megszűnik. Az újjászületés ebben az értelemben valóban bizonyítható.
A paṭiccasamuppādában a vágy (taṇhā) révén kötődés (upādāna) keletkezik, majd a kötődés a létesüléshez (bhava), a létesülés születéshez, a születés pedig szenvedéshez vezet. A jāti (születés) a vágy megragadásának eredménye. Nagyon tetszik a reinkarnáció és az újjászületés gondolata elméleti szinten. Nincs ellenérzésem vele kapcsolatban, de ez spekuláció és elképzelés. Még ha emlékeznék is egy előző életre vagy előző életekre, akkor is ezek csak emlékek lennének a jelenben. Ezek is csak a dolgok létezési módját bizonyítanák és nem azt, hogy „George Washington voltam egy előző életemben”. Egyszer találkoztam egy médiummal, aki látta az aurámat és azt mondta, hogy Ajahn Chah nagyanyja voltam egy előző életemben, ami meglehetősen szép elképzelés! Nem tudom, mennyire megbízhatóak ezek a médiumok!
Keresztényként neveltek, és meggyőződésem volt, ha megszülettél, ezt az egy életet kapod, és ezt vagy megcsinálod, vagy elrontod. Mindig azt gondoltam, hogy ez elég elkeserítő. Legalább az újjászületéssel, ha ezt az életet elrontod, kapsz még esélyt a javításra. Végül talán sikerülhet. Ám ki akarunk lépni abból a gondolkodásmódból vagy megrögzött elképzelésből, amely az újjászületést „az előző életemben ilyen és olyan voltam” szavakkal írja le. Az olyan kérdések, mint „Mi voltam egy előző életben?”, vagy „Mi leszek” újjászületésem után?”, ezek mind arról szólnak, hogy "én vagyok". Ez az „én” alapvető téveszméje, hogy valóban valaki más voltam. Hetven évet éltem - ugyanaz vagyok vajon, mint negyven évvel ezelőtt? Hagyományos szinten van születési anyakönyvi kivonatom, ez a jogi bizonyíték arra, hogy megszülettem. A születési anyakönyvi kivonatomon, vicces módon, rajta van a lábnyomom. Természetesen amikor megszülettem, a lábam kicsi volt. Most nagyobb a lábam, mint az anyakönyvi kivonatomon.
A reinkarnáció, az újjászületés olyasmi, amivel kapcsolatban nem túl erős a meggyőződésem. Inkább ötlet, elképzelés és lehetőségként gondolok rá. Hogyan értelmezzem ezt és mi a valóság? Csak mástól kapott információ? Az újjászületés, ami érdekel, az az újjászületés, ami most történik. A paṭiccasamuppāda a tudatlansággal kezdődik (avijjā), ami azt jelenti, hogy nincs megértésed a négy nemes igazságról, a három jellegzetességről és a tizenkét felismerésről. Ha nem értjük a dolgok természetét, akkor mindaz amit teszünk, gondolunk és mondunk, téveszméből fakad. Ha megvizsgálod ráébredsz, hogy a taṇhā és az upādāna (vágy és kötődés) a bhava jāti jarāmaraṇa sokāparideva-dukkha-domanassa-upāyāsā-hoz (létesüléshez, születéshez, öregedéshez és halálhoz, bánathoz, siránkozáshoz, fájdalomhoz és kétségbeeséshez) vezetnek.
Ha valaki nem ismeri a négy nemes igazságot és így tevékenykedik, akkor az eredmény kihat a testre és az elmére, és mindarra, amit tapasztalunk. Ha az „én” illúziójából indulok ki megkérdőjelezhetetlenül, soha nem vizsgáltam a négy nemes igazságot, és nem ismertem fel hogyan vannak a dolgok, vagy a Dhammát, akkor mindig „Ajahn Sumedho vagyok” és „az életem” alapján működök. „Amikor megszülettem”, „hetven évvel ezelőtt”, amit gondolok és érzek, amit tettem, a csalódásaim és a történtek stb., az egész az „én” történelmem és életrajzom lesz; ”én és az enyém". Minden helyzetben, ha nem vagyok tudatos és behódolok az én-képzetnek, folyton elbizonytalanodom, valami mindig hiányzik, befejezetlen és szegényes lesz.
A paṭiccasamuppādā az avijjā-paccayā saṅkhārā, saṅkhārā-paccayā viññāṇaṁ kifejezést „tudatlansági állapotából mentális képződmények keletkeznek, a mentális képződményekből érzéki-tudati állapotok keletkeznek”- re fordítják. Tehát az avijjā-ból mentális képződmények (saṅkhārā) jönnek létre, amelyek a tudatban vannak, amelyek létrehozzák a testet és tudatot (nāmarūpa), majd létrejön a hat érzék (saḷāyatana), az érintkezés (phassa) és az érzés (vedanā). Vannak tudatállapotaink (viññāṇa), testünk és elménk, a hat érzékszerv, majd az érzékszerveken keresztüli érintkezés, amelynek eredményeként érzés alakul ki, amely feltétele a vágynak, akkor kötődés alakul ki a vágyhoz, a kötődés létesüléssé válik, majd újjászületéssé, amely halálhoz vagy dukkhához vezet bennünket. Megértettem a paṭiccasamuppādát és az avijjā azaz a téveszmék szerepét. Ha avijjā mozgat, mindig van valamiféle szorongás - ez mindig hiányérzethez, valaminek elmaradásához, kétségbeeséshez, gyötrelemhez, halálfélelemhez vezet. Ezt látom magamban. Nálad sem működik másképpen; meg kell látnod!
Amikor megszerzed a tizenkét belátást a négy nemes igazsággal kapcsolatban - a négy igazság mindegyikének három aspektusát -, akkor az avijjā már nem jelent problémát, ott van a vijjā (helyes megértés). A paṭiccasamuppāda fontos pontja az, amit hangsúlyoznak, az, amikor tudatosság van, mivel ez megszakítja az események láncolatát. Mondjuk például van harag: valaki mond valamit, ami feldühít, nem vagyok éber, dühös vagyok, majd a tudatosság segítségével hirtelen rájövök, hogy dühös vagyok. Ha megbízom a düh tudatában azáltal, hogy felfedeztem azt az első és a második Nemes Igazság segítségével, akkor a harag elillan; azon a ponton megszűnik: ez a nirodha (megszűnés) Ha ragaszkodás van, azt a phassa, vedanā, taṇhā és upādāna megszakítás nélküli sorozata okozza: van egy érzéki benyomás, majd egy érzés támad, ebből a vágy következik, majd a kötődés. Tehát amikor kezdtem felfedezni a paṭiccasamuppāda-t, a ragaszkodásnál tudtam igazán elcsípni. Nem a vágynál. Eleinte nem tudtam elkapni a vágyat, de hirtelen tudatosult bennem, hogy hozzákötődtem valamihez. „Szenvedek, és ez azt jelenti, hogy ragaszkodom valamihez.” Ha szenvedtem, azt kérdeztem: „Mihez kötődöm?”. Megvizsgáltam. Mihez kötődtem? Láttam, hogy elkezdtem valamihez kötődni; újjászülettem egy olyan személyként, aki abban a pillanatban haragudott valakire. Ilyenné válsz, olyanná válsz: megszületsz, azonosulsz a haraggal. Az ember dühös emberként újjászületik.
Ha rendelkezem a belátással, ráébredek az egész folyamatra - dühös emberként újjászületve -, a kötődést látom a probléma gyökerének. Tehát van egy elengedés (a második Nemes Igazságba való belátás, a vágy elengedése), a vágy vágyként való felismerése. Ha ragaszkodsz hozzá, akkor hozzákötődsz; nem látod tisztán, csak egyszerűen így működsz. Dühös vagy, és nincs más választási lehetőséged. Ha elengeded, vagy csak hagyod legyen úgy, ahogy van, akkor kinyílik a mozgástered, a haraghoz mentális jelenségként viszonyulsz; az éberség nem dühös - ezt kezded tisztán látni. Ha a tudatosságot használom, akkor is, ha harag támad bennem, ez életem kamma-vipāka-ja, a kamma beérése. Tehát ha ez a bizonyos érzelem felmerül, akkor az, ami, olyan amilyen. Minél tudatosabb vagy, illetve minél inkább bízol a tudatosságban, annál szélesebb lesz a látószöged mindennel kapcsolatban. Kamma-vipāka esetén is felmerülhet a harag, de nem ragadod meg. Látod, megismered a haragot, és megérted, hogy olyan, mint a tűz. Ne érintsd meg, ha már ismered! Ha egyszer megragadod a tüzet, nem kell sok bölcsesség ahhoz, hogy újra felismerd és elkerüld az újabb megragadását. Miért okoznál fájdalmat magadnak feleslegesen? A vágy olyan, mint a tűz, igaz? Forró. Ha megérted, akkor a vágyhoz való ragaszkodás már nem jelent problémát. A megragadás az ami a szenvedést okozza. Ez itt a tűz birodalma: a nap az égen és a hő a testben. A Buddha egyik beszéde a tűzbeszéd, amit néha elénekelünk. Azt mondja: „Minden lángban áll”. Éppen most égünk. Ezek a testek itt égnek, részük a tűz elem, amikor a tűz kialszik, halott vagy, és a test bomlani kezd.
Így lehet alkalmazni a tanításokat, például az újjászületést a függő keletkezés kontextusába helyezni. Akkor ez nem csupán valamiféle buddhista hagyomány szerinti értelmezé vagy valamilyen buddhista teória, babona vagy ilyesmi. Még buddhista országokban sem sokan értik igazán. Gyakori a félreértés. Nos, Luang Por Chah így tanította ezt.
Életem nagy talány számomra, mert ha csak a környezetem, a szüleim, az iskolai és társadalmi hátterem alapján gondolok magamra, akkor fogalmam sincs, hogyan lehettem valaha is buddhista szerzetes. Keresztény családban nevelkedtem, ahol nem volt semmiféle buddhista befolyás. Gyerekként vonzódtam az ázsiai emberekhez, annak ellenére, hogy Seattle környékén nem éltek ilyenek. Akkor miért vonzódott hozzájuk egy középosztálybeli fehér kisfiú? Gondolhatnám azt, hogy talán kínai szerzetes voltam, vagy valami igazán különös ember az előző életemben. Az én generációmhoz tartozó többi fiúnak nem voltak ilyen irányú érdeklődése, akkor engem miért vonzott ez a világ? De ez nem igazán fontos kérdés, igaz? A legkisebb jelentősége sincs az itt és most, valamint a szenvedéstől való felszabadulás szempontjából. Maximum szórakoztató néha ilyen dolgokra gondolni.
Amikor találkoztam Hsuan Hua mesterrel a kaliforniai Tízezer Buddha kolostorban, azt mondta, hogy előző életünkben ismertük egymást, és valamiféle szerzetesi kapcsolatban állunk. Lehet, hogy így volt, lehet, hogy nem. Ajahn Chah-val is volt olyan vonzalom, amelyet nem tudtam megmagyarázni. Mielőtt találkoztam vele, sok nagyszerű thaiföldi tanítóval találkoztam, és minden bizonnyal lenyűgözőek voltak, de csak Ajahn Chah-val kapcsolatban éreztem nagy-nagy rokonszenvet. Miért? Talán igaz, hogy én voltam a nagymamája. Ugyanígy lehetett kapcsolatom valaha Hsuan Hua mesterrel is. De ezek csak érzések, agyalások.
Huszonegy éves koromban találkoztam a buddhizmussal. Haditengerészként szolgáltam, és Japánban kezdett el érdekelni a buddhizmus. Valaki kezembe adta R.H. Blythe haiku költészetről szóló könyveit, az évszakokról szóló négy kötetet. Ezek a könyvek említették a Zen-t. Nem tudtam mi az, így amikor visszatértem San Franciscóba, egy könyvesboltban keresgéltem, és ott volt a nemrégiben megjelent kötet, amelyet T. T. Suzuki a Zen buddhizmusról írt. Valami bennem azonnal tudta, hogy ez az én utam. Elég volt elolvasni Suzuki könyvének egy bekezdését, tudtam, hogy ez az! Kimentem a Golden Gate Parkba, leültem a fűre és olvastam. Mámoros érzés kerített hatalmába - nem kellettek drogok.
Nem tudtam miért történt ez velem. Ha megkérdezted volna, mit láttam a buddhizmusban, nem tudtam volna választ adni. Körülbelül ötven éve tart ez az érdeklődés. Magától értetődő, erőteljes kapcsolat volt. Képzeld el, hogy vásárolsz egy könyvet, és miután elolvastad az első bekezdést, valami nem tervezett, kiszámíthatatlan módon felébred benned. Rájöttem, hogy ez a hit eredete; valami bennem felismerhette ezt. Intuíciónak kellett lennie, mert minden bizonnyal az én-képem, a feltételekhez kötött személyiségem szintjén nem értettem.
Kérdés: Valami
olyasmit mondtál, hogy „e tudatosság nélkül nem lenne semmi.” Meg tudnád ezt
magyarázni még egyszer? Mit akartál ezzel mondani?
Válasz: Nos, a csapdából, a saṁsārából nem
lehetne kiutat találni. Ahogy látom, a saṁsāra
nagyon is valóságosnak tűnik a feltételekhez kötött tudat számára: ez a test és
ezek az érzelmek valóban „én” vagyok. Minden érzelmem azt mondja: „én, én, mi
van velem, élni akarok, ezt akarom, ezt nem szeretem.” Ezek az „én és az enyém”
ordító belső hangjai nagyon valóságosnak és meggyőzőnek tűnnek. Mivel erősen
érzékeny fizikai testünk van, minden ide-oda rángat bennünket. A születésünktől
a halálunkig folyamatosan érzékeink befolyása alatt állunk. Tapasztalataink
szerint egy életen át érnek minket az ingerek.
Hideg, meleg, gyönyörű, csúnya, éhes, szomjas, gyönyörű hangok vagy kakofónia, szagok és így tovább. Ez az érzékek világa, érzések birodalma, és ebben élni reménytelen feladatnak tűnik én-szinten. Mindössze annyit tehetsz, hogy megpróbálsz minden irányítani, kerítést építesz magad körül, hogy megvédd magad a kemény ütközésektől, erősen megválogatod, mit engedsz a közeledbe. Kontrolálttá válsz; bizalmatlanná és csalódottá válsz itt a saṁsāra birodalmában; egyszer csak kíváncsi leszel: "Mi a kiút ebből?" Buddha ilyen dolgokról beszél, mint "a Halál-nélküliség kapuja" és "az éberség az út a Halál-nélkülihez." Ez talán valamiféle ritka emelkedett élményre, valamiféle kifinomult tudatos állapotra utalhat, ahol reményeink szerint minél tovább tartózkodhatunk?
A fizikai test szükségletei, a test durvasága, folyamatai - ez az a világ, amelyben élünk. Állandóan foglalkoznunk kell az emberi testtel, annak fájdalmával és kellemetlenségeivel. Aztán rájössz, hogy az egyetlen lehetőség a tudatosság - ez a vészkijárat. Van a Feltétel nélküli; ezért van menekülési lehetőség a feltételektől. Használd ezt itt és most, ebben a jelen pillanatban! Az idő illúzió, a múlt emlék, a jövő lehetőség, de a most a tudás. Ebben a „tudó” helyzetben, ebben a buddhai állapotban a feltételektől való menekülés lehetséges. Nem szabadulunk meg a feltételektől, de már nem félelemmel és vággyal reagálunk azokra a körülményekre, amelyek ezzel a testtel és tudattal érintkeznek.
Ha bízom a tudatosságban, tágítja a látószögemet azzal kapcsolatban, hogy mi befolyásolja ezt a testet, a tudatba felmerülő dolgokat, az érzelmi reakciókat és az érzékszervi tapasztalatokat, legyenek akár kellemesek, fájdalmasak, vagy semlegesek. A nem-szenvedés nem azt jelenti, hogy nincs több fizikai fájdalmad vagy kellemetlenséged. Azt jelenti, hogy nem ragaszkodunk hozzájuk, nem neheztelünk, nem akarunk mást, hanem csak figyeljük a jelen valóságát, ahogy a dolgok történnek. Nem irtózunk, nem követjük a vágyainkat, és nem próbálunk megszerezni valamit, vagy valakivé válni. Amikor bízol a tudatosságban, látószöged kitágul a jelenben felmerülő kamma-vipāka kezelésére. A vipāka szó jelentése: eredmény. Megvilágosodása után a történelmi Buddhának még mindig volt kamma-vipāka-ja. Nagyon sok kellemetlen dolgot kellett elviselnie. Egész életében, testének haláláig nem fürdött boldogságban. Nehéz kérdésekkel, fenyegetésekkel, kritikával, féltékenységgel kellett foglalkoznia, akárcsak nekünk. De a kamma-vipāka-val való kapcsolata már nem volt tudatlan; felébredettként, a Dhamma szempontjából látta. Ekkor nincs többé újjászületés. Tehát ha a kamma-vipāka-hoz való viszonyom a tudatosság, akkor nem hozok létre új kammát azok feltételeként. Nem követem, nem ragadom meg, nem próbálok ellenállni neki. Az újabb kammát úgy hozod létre, hogy megpróbálod elnyomni a dolgokat, vagy vakon rájuk tapadsz.
Fokról fokra válik kiegyensúlyozottá az ember tapasztalata, majd az öröm és az együttérzés inkább ebből az ürességből fakad, mintsem a kamma következtében. Tehát nem az „én”-képzet által meghatározott. Nem állíthatom, hogy az együttérzés valamiféle személyes teljesítmény. Az együttérzés az üresség eredménye. A négy brahmavihāras - mettā (szeretetteljes kedvesség), karuṇā (együttérzés), muditā (szimpatikus öröm) és upekkhā (egykedvűség) - az üres tudatból jönnek létre.
Kérdés: A te tudatosságod és az én tudatosságom különbözik. Nem ugyanazok a tudatosságok, igaz?
Válasz: A tudatosság pontosan ugyanaz. De amiről te tudsz, az más, mint amiről én! Egyek vagyunk, nem vagyunk külön a tudatosságban. Ha megragadjuk a tudatosság tárgyát, akkor érezzük a kettősséget.
Kérdés: Tudatában vagyok a gondolatomnak vagy a lélegzetemnek, de megszerezve ezt a megismerő állapotot, az meglehetősen bonyolult és finom. Tudomásul veszem, hogy mérges vagyok, de…
Válasz: Nos, ezért szemlélődj felette! Az „én” érzése teljesen megszűnik. Rájössz, hogy egyáltalán nincs „én”. Úgy értem, hogy tudod, mert te ezt átlátod, de a szokásos hajlam az, hogy "tudatában vagyok", vagy azt kérdezem: "Tisztában vagyok-e vagy nem tudom?" A tudatosság tökéletes, és amit tudsz az a Dhamma. Ha megpróbálod kitalálni, elkap a gondolatok csapdája, amelyek mindig az „én vagyok” és az „én és az enyém” -re térnek vissza, mert a gondolatok szokások. Tehát felismered a tudatosságot, ha nincs gondolat; észreveszed a szavak közötti szüneteket, és tudatában vagy a jelenlegi érzésnek vagy érzelemnek, feltárod őket, hogy jobban kezdj bízni a tudatosságodban, mint abban, amit gondolataid vagy érzelmeid súgnak.
Finom! Eközben nagyon pontos is. Nincs benne semmi homály, ha megbízol benne. Egyáltalán nem misztikus, nem áttetsző, lebegő érzés. Nem szétszórt. Nagyon világos, határozott tudatosságra és kutatásra van szükség ahhoz, hogy a gyökérhez eljussunk. Ez a paññā-ról vagyis a bölcsességről szóló tanítás. A négy nemes igazság: bölcsesség-tanítás. Valójában a józan ítélőképességet fejleszti, és az egyáltalán nem az egóból származik. Nem állíthatom, hogy bölcs ember vagyok. Nagyon sok butaságot tudok összehordani, és felfuvalkodott egóként azt gondolhatnám, hogy nagyon bölcs ember vagyok, de már átlátok a szitán. Régen nem hiszem magam bölcsnek, mert a bölcsesség nincs feltételekhez kötve; ez nem valami olyasmi, ami a nyelv segítségével meghatározható. Ez a lét természetes állapota. Ha felfújom magam, túlbecsülöm magam, az egóm - „nagyon bölcs vagyok” -, akkor elkezdek bölcs emberként viselkedni! És akkor mindig történik valami, ami bolondot csinál belőlem.