Ez az elvonulás utolsó napja, így az elme gondolkodni kezdhet a jövőről. Gondolj az elmúlt tíz nap eredményeire, nem minősítve jó, rossz vagy egyéb más szempont szerint, hanem csak úgy, ahogy van. A jelen pillanat itt és most, a formális meditációs elvonulás: a Nemes Nyolcas Ösvény, a három menedék, a meditáció, az általunk követett menetrend, mindaz amit hallottál tőlem és ami hatással volt rád. Ebben a pillanatban itt az eredmény: a felismerése annak, ahogy a dolgok vannak - hallgatás, megfigyelés, nem pedig vélekedés arról, hogy mennyire vagy jó, rossz, nyugodt vagy zavarodott. Ezek újra csak értékítéletek lennének, valamiféle kiagyalt vélemény, elképzelés, nem pedig befogadása a dolgoknak úgy, ahogy azok vannak.
Az időn, a jövőn, az ismeretlenen elmélkedsz: ma haza indulsz, holnap dolgozni mész, ám ezek az események még nem történtek meg. Ezek nem emlékek, hanem lehetőségek, várakozások, elképzelések. Mentális képződmények, amelyeket itt és most hozunk létre. A remény vagy a képzelődés ilyen. Lehet, hogy rettegsz a holnaptól, vagy reménykedve várod. Ebben a pillanatban, itt és most, a holnap ismeretlen. Tehát létezik egy tudás, azaz tudás a nem-tudásról. Olyan mentális állapot ismerete, mint előre látni, várni vagy feltételezni, hogy holnap valami majd megtörténik. Ezek a jövőbe vetített elképzelések olyan mentális képződmények amelyeket a jelenben hozunk létre.
A múlt emlék; ennek az elvonulásnak az emlékei is csak emlékek. Amikor megfigyeled az emlékeket láthatod, hogy jönnek és mennek, múlandóak. Az emlékezés olyan feltétel, amely felmerül és megszűnik. Nincs állandó magja vagy szubsztanciája. Nos, a múlt emlék. Emlékezünk a múltra, az emberi tudat ilyen. Megőrző a memóriánk, így emlékezhetünk olyan dolgokra, amelyek sok évvel ezelőtt történtek. Vannak akik elveszítik emlékeiket: tudatosak, de a biztonságérzetük, amely a bizalomtól és az emlékektől függ, megszűnik. A nyugalom és a jelenlét a felszabadulás - itt és most. Nem az emlékezésről, nem a múltról vagy a jövőről szól. Az idővel kapcsolatos szemlélődés során számos belátás ért. Itt és most mi a tegnap? Egy emlék. A módszerre mutatok rá. Nem tagadok meg és nem ítélek el semmit amire emlékszem a múltból. Nem hozok létre semmit belőle. Csak megismerem az emlékezetet a Dhamma segítségével.
Íme egy példa: visszatérek egy testvérkolostorba Chithurstba - de mi is a Chithurst most? Ez egy emlék, igaz? Feltételezés. Emlékszem a „Chithurstra.” Hosszú a kapcsolatom Chithursttel, sok emlékem van az odaköltözésről, az elhagyott házról és mindarról, ami huszonöt év alatt történt. De a jelen pillanatnak a feltétele a jelen pillanat valósága, Chithurst és az ezzel kapcsolatos emlékeim csak ilyenek, emlékek. Amikor megérted az emlékeket, már nem hiszel olyan erősen bennük, és már nem élsz a világukban, belátva, hogy az összes dolog csak emlék. A bölcsesség (paññā) tudja, hogy így vannak a dolgok ahelyett, hogy elképzelésekkel, véleményekkel és érzelmekkel reagálna az emlékekre. Vagy ugyanezt a gondolatmenetet alkalmazva az emberekkel kapcsolatban: például hol van most az édesanyád? Az „anya” fogalom egy felmerülő emlék. Emlékszem, amikor anyám tizenhárom vagy tizennégy évvel ezelőtt meghalt. Amikor felmerül az anya képzete, emlékeim vannak róla és a haláláról. Akkor is, ha édesanyád még él, ebben a pillanatban, amikor rágondolsz, talán Londonban vagy Edinburgh-ban van? Ebben a pillanatban ez egy elképzelés, emlék. A pillanat szempontjából ez egy gondolat. Nem az anya maga, hanem egy emlék. Nos, így vizsgáljuk az öt khandhát! Az illúziók világában élünk, emlékezünk dolgokra és azt gondoljuk, hogy ismerünk embereket, mert emlékezünk rájuk. E pillanat valóságában az amire emlékezünk az elmének egy változékony állapota, amely a jelenben keletkezik és meg is szűnik. Amennyiben kellemetlen emlékeink vagy sajnálatos tapasztalataink vannak valakivel kapcsolatban, és meghalljuk ennek a személynek a nevét, akkor az emlékezet meglódul: „Nehéz, lehetetlen, makacs az illető, nem tudok kijönni vele.” Amit tapasztalsz, annak a személynek az emléke, nem pedig ő maga. Makacsként és nehezen kezelhetőként emlékszel arra az emberre, de ez egy emlék, amely a jelenben merül fel.
Amikor találkoznod kell ezzel az emberrel, felmerül a gondolat: „Ó, holnap találkozunk. Nehéz lesz”. Ez a várakozás a jelenben van. Holnap találkoznunk kell és tudom, hogy bajok lesznek, ezért nehézségekkel számolok. Ez így van - elképzelés, várakozás, remény, rettegés - nem vetem ezeket el, hanem a Dhamma kontextusába helyezve megteremtem a tiszta jelenlét, a jelen valóságának (paccuppanna-dhamma) érzését itt és most. Amikor valóban találkozol az illetővel, akkor vele vagy egy az egyben. Ha megbízol a jelenben tapasztalható tudatosságban, akkor az embert nem az emlékezeten keresztül látod. Ha előzetes véleményt formálok rólad, majd találkozom veled, hajlok arra, hogy igazoljam a véleményemet, és a reakcióm az emlékeimből jönnek létre. Egy torzító tükörben nézlek, és nem úgy látlak, ahogy a jelenben vagy.
Amikor visszamegyek a kunyhómba és visszaemlékszem valakire, az nem egy személy, igaz? Az egy emlék. A szemléletnek ez a módja segít lebontani azt az illúziót, hogy az emberek tartósan olyanok, mint amilyennek gondoljuk őket. Ha ezt átlátjuk, akkor éberséggel viszonyulunk az emberekhez, nem pedig előítéletekkel, elfogultságokkal, feltételezésekkel. Az öt khandha - rūpa, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇa - nagyon ügyes eszköz, amelyet a Buddha használt a vizsgálódáshoz. Néha öt „halmaznak” hívják ezeket; szeretem ezt a kifejezést. Egy halmaz rūpa (forma), egy halmaz vedanā (érzés). Egy halmaz egy kupac nem szervezett dolog, igaz? Nincs olyan szépen elrendezve, mint a számítógépeden. Ha egy halmazra gondolsz, az lehet ilyen vagy olyan, egy kupac bármi, tehát így ez maga a végtelen változatosság világa. Egy kupac akármekkora lehet és számtalan különböző dolgot tartalmazhat. Az emberek csak fogják és bedobnak valamit a kupacba; ha azzal töltöd az életed, hogy megpróbálod elrendezni a halmazokat, akkor csak összezavarodsz, mert ez reménytelen vállalkozás.
Olyan ez, mintha számolnánk a Gangesz folyó homokszemeit, és megpróbálnánk mindet a különbségek alapján- fajta, finomság, durvaság, mikroszkopikus és makroszkopikus tulajdonságok szerint rendezni. Egy emberi lény képtelen ezt megtenni, erre csak Isten lenne képes. A Buddha a maroknyi levelet használta egy másik metafora gyanánt. Nem markol fel egy teljes kupacot és nem ad át egy óriási halom Dhammát. Túlterhelne vele, megfulladnánk a kupac alatt; csak egy maroknyi saṅkhārā-t adott át. Az öt khandha, öt levél - ezt a mennyiséget kezelni tudjuk. Ha elmélkedsz ezen akkor megérted; öt kategória szerint osztjuk fel az észlelhető dolgokat és ezek ugyanannak a megállapításnak a különböző megközelítései. „Az összes saṅkhārā állandótlan” ez egy megállapítás: a természetben mind az öt khandha a jelen pillanat feltételeinek függvényében állandótlan.
A hat ājatana (érzékszervi alap) az érzékszervek tapasztalatainak másik osztályozása: az amit látunk, hallunk, szagolunk, ízlelünk, megérintünk, gondolunk. Tehát a Dhammát, Buddha tanításait ügyes eszközként használhatjuk a jelen tapasztalatainak vizsgálatára: az érzések, észlelések és gondolatok végtelen sokféleségének megértésére; a föld, a tűz, a víz és a szél négy eleme; ezek permutációi és variációi az összes saṅkhārā. Emberi lényként ha mindent megvizsgálnánk, meghaladná a képességeinket, túl sok lenne elviselni, ezért az összes jelenség egy kis összetevőjére összpontosítunk. A Dhamma lényege, hogy a tudatosság a jelenben nem az, hogy belebonyolódj az összes saṅkhārā rendezésébe, összehasonlításába, megítélésébe, felsorolásába, címkézésébe - ez olyan lenne, mint a Gangesz összes homokszemének megszámlálása. Ha valaha is jártál a Gangesznél tudod, hogy annyi ott a homok, hogy még egy köbcentiméterével sem lehetne megbirkózni. Megpróbálni megszámolni ezeket a szemcséket értelmetlen lenne, az életed elpazarlása volna. „Hány homokszem van abban a folyóban?” Nevetséges kérdés. Ha tudnád is a választ, felesleges tudáshoz vezetne. Nem kell mindent tudnunk az élet összes jelenségéről.
Értsd meg, hogy a Dhamma módszere - azaz a sabbe saṅkhārā aniccā: minden feltételes dolog állandótlan – leegyszerűsítés! Azaz az öt khandha, a hat ājatana, csak tükröződések a jelen pillanatra; a testre, az érzelmekre, észlelésekre, mentális képződményekre és a tudatosságra mutatnak. A tudatosság, a viññāṇa a legérdekesebb az egészből, mert a nem-tudáson keresztül, az avijjā révén éljük meg. A tudatosság ilyenkor a másik négy khandhával való azonosulás, az észlelés, a kötődés és az emlékezés révén történik. Rupa, vedanā, saññā, saṅkhārā által vagyunk tudatosak. Általában a ragaszkodás révén vagyunk tudatosak, ezért hajlamosak vagyunk emlékezeten, szokásokon, a testtel való azonosuláson keresztül látni a dolgokat.
Kételkedés nélkül feltételezzük, hogy azonosak vagyunk a testünkkel: „Én vagyok ez a test, és minden ami hozzá tartozik: életkora, neme, magassága, súlya, színe, megjelenése.” Soha nem vizsgáljuk felül ezt az állítást. Ez az avijjā, a nem-tudás. Abból a kétség nélküli feltételezésből működünk, hogy „ez a test én vagyok.” A vipassanā-val azt vizsgáljuk, hogy mi a test ebben a pillanatban ahelyett, hogy véleményt formálnánk, vagy nézeteket fogadnánk el. „Nos, Buddha azt mondta, hogy a test nem én vagyok, ezért úgy gondolom, hogy az nem önmagam.” Ez egy tiszteletreméltó elképzelés. „A Buddha azt mondta, hogy ez az igazság, és én hiszek neki: ez a test nem az enyém.” Ekkor valójában nem vizsgálódsz és nem is igazán érted a dolgokat. Beleragadsz a buddhista gondolatokba, és így azok nem is szabadítanak fel.
Az ésszerű meggondolás, a yoniso manasikāra, megfigyeli a helyzetet. A kāyānupassanā satipaṭṭhāna, azaz a test szemlélése során a testet a tudatosság terébe állítjuk, tudatában vagyunk annak, amit itt és most tapasztalunk: az ülés, az állás, a járás és a fekvés testhelyzeteit; a lélegzetet, a meleget és a hideget, a kellemes, fájdalmas és a semleges érzeteket. Emlékszem, amikor először kezdtem el ezt a gyakorlatot, sokkal könnyebb volt átmenni a könyvtárba és megnézni egy könyvet az emberi anatómiáról színes képekkel és diagramokkal, amelyek az izmokat, idegeket, szerveket, májat, lépet mutatják be. Sokkal egyszerűbb volt. Arra voltam kondicionálva, hogy könyvekben nézzek utána a dolgoknak. De mi szeretnénk tudatában lenni a májnak és a lépnek, a csontváznak, a vérnek, a szívnek, az agynak, valamint annak, ami éppen most zajlik.
Az oktatás függővé tesz bennünket a diagramoktól, grafikonoktól és illusztrációktól, ennek következtében úgy látjuk a valóságot mintha az rajtunk kívül lenne, és nem bízunk a fizikai test tudatosságában. Az anatómiai tankönyv képei mit ábrázolnak? Valami olyasmit, amit most tapasztalok. Tehát próbáltam tárgyiasítani a májat ebben a pillanatban, elfogadva ott ahol a képen láttam. De nem az a feladatunk, hogy megérezzük az egyes szerveket olyan szavak segítségével, mint a „máj”, „hasnyálmirigy”, „belek” és így tovább, hanem hogy használjuk a tudatosságot, ami azt jelenti, hogy reflektáljunk ennek az emberi formának a korlátozott valóságára: ez a test, amit a jelenben tapasztalunk - tapasztald meg a jelen tudatosságát! Használd a négy testhelyzetet és a légzést, hogy ráhangolódj a testre, és ne úgy tekints rá, hogy „ez az én testem”, és ne is a hiúság pozíciójából! Ezt hívjuk szati-sampajaññának, ez a figyelem a jelenben egy intuitív tudatosság, amely mindent magában foglal. A test ebben a pillanatban ilyen. A páli rūpa szó használata a testre az emlékezés egyik módja. Ez a páli szó tudatosítja a testet, ahogy most tapasztalom: ez a párna nyomása, a hüvelykujjak érintkezése stb.
Tehát mi az, ami tudatában van a testnek, mint tapasztalatnak? Láthatja-e testem önmagát, láthatja-e jobb kezem a bal kezemet, mi az ami tudatos? Ebben a pillanatban tudatában lehetek a jobb, a bal kezemnek vagy mindkettőnek egyszerre, az egész testnek vagy egy részének. A tudatosság befogadja a testet, és ha ezt felismerjük, akkor kezdjük észrevenni a különböző fizikai feltételeket, érzéseket. Ez a tudatosság, ez a viññāṇa. Amikor megszületünk, tudatossá válunk egy forma által. A csecsemő születésekor elkülönül; a köldökzsinórt elvágják. Létrejön egy egyedi tudatos forma. Nem mi hozzuk létre a tudatosságot. Ez nem egy mesterséges, hanem egy természetes tapasztalat. A tudatosság nem „én”. Lehet, hogy azt mondjuk, hogy „a tudatosságom”, de ez megint csak emlék. A tudatosság ilyen; az intuitív tudatosság megteremti a lehetőségét annak, hogy felismerjük: a tudatosság maga a tudás. Ez a végtelenség, a korlátnélküliség érzése. Nincs határa. Ebben a pillanatban, ha éppen tudatos vagy, akkor a tudatosság működik, nem kötődik a tapasztalat egy adott formájához.
Fontos felismerni a tiszta tudatosságot, a tudatosságot és a paññā-t, a bölcsességet, megérteni, hogy ez maga az ösvény. Születésünk után megkezdődik a kondicionálási folyamat, szokásokból és nem-tudásból működünk, ez az avijjā. A vipassanā meditáció a tudatosságot együtt használja a bölcsességgel. Erre mutatott rá Buddha. Ez a tudatosság valósága. Mindannyian tudatosak vagyunk, és ez a tudatosság nem személyes, nem „a tudatosságom” vagy csak az „enyém”, hacsak nem gondolom ezt és nem ragadom meg az efféle illúziót. Ez egy tudatos világegyetem, nem igaz?
A világegyetem egységes, az egész világegyetem tudatos, és ez a tudatosság valósága. Minden benne van. De a nem-tudásból jövünk; a tudatosság tapasztalata az emlékezetre és a kondicionálásra korlátozódik. Különállónak tekintjük magunkat, és beszűkülünk azokra a sajátos szokásokra és nézetekre, amelyeket születésünk után szereztünk.
Ez az elvonulás az illúziók lerombolásáról szól. Olyan ez, mint a tudatosság paññā-val, bölcsességgel történő megvilágítása. Luang Por Chah az obrom szót használta, ami azt jelenti, hogy megvilágítani, megtanítani a módszert a tudatosság és a bölcsesség segítségével - hogy ne az avijjā által meghatározott feltételes gondolkodásból és észlelésből működjünk. Ha nem értjük meg a dolgokat úgy, ahogy vannak, ha nem vagyunk ébren, illúziókat hozunk létre, majd elkezdünk hinni bennük. Ez azt jelenti, hogy mindig hiányzik valami, valami nincs rendben, valami elveszett, valami hibás, és ezt magunkra vetítjük. Úgy véljük, hogy van valami baj velünk vagy a világgal. „Miért nem élhetünk harmóniában és számolunk le a háborúval?” Vannak ilyen ideáljaink. „Ej ha minden kellemes lenne…!” Nem lenne jó, ha minden kellemes lenne? De feltételektől függő dolgok világában hogyan várhatod el, hogy minden kellemes legyen, hiszen a kellemesség feltételektől függ. Ahhoz, hogy kellemesen érezhesd magad, bizonyos feltételeknek kell összeállni.
Nos, a saṅkhārā,
a saṁsāra feltételes világa ilyen.
Kellemetlenül érzékeny az emberi test. Olyan formába születünk, amelyet
folyamatosan érnek kellemetlen élmények, amíg meg nem halunk. Remélem nem
leszel ettől depressziós. Meddig ülhetsz kényelmesen anélkül, hogy éhes vagy
szomjas ne lennél, életünk mekkora részét töltjük a kellemetlenségek csökkentésével?
Ez abból adódik, hogy a fizikai testnek korlátai vannak. Hogyan lehetne úgy
irányítani az életet, hogy csak a kellemes dolgok jelenjenek meg, amikor
óhatatlanul nekünk is kellemetlen dolgokkal kell megküzdenünk? A körülmények
olyanok, amilyenek, az örömtől a fájdalomig terjedő tartományban helyezkednek
el, és amit a jelenben tapasztalunk a legjobbtól a legrosszabbig terjed. Amikor
ezt felismered, rájössz, nem érdemes mindent megpróbálni kellemessé tenni, mert
óhatatlanul kudarcot vallasz. Olyan ez, mintha valami teljesen lehetetlent
próbálnál megtenni, akkor meg miért cselekednél így? Az ébredés és a
visszatükrözés a megszabadulás útja - a dolgok olyannak látása, amilyenek; a
tudatosság bölcsesség segítségével történő megvilágítása, és nem csupán a feltételek
által meghatározott tehetetlen sodródás.